Действия человека вполне вписываются в „программу“, поскольку имеют целью восстановление „равновесия“ и „социального порядка“, который является абсолютно необходимым условием выживания и продолжения рода. Однако цели вполне „биологические“ здесь достигаются совсем не биологическими средствами. Описание Буркертом „программы“ приношения, а также „психотерапевтических“ свойств ритуала[326] создает впечатление, что ритуал был создан как своего рода „социальный институт“ и разработан в некоем архаическом „центре социальных исследований“. Но поскольку существование подобных „центров“ не засвидетельствовано источниками (если, конечно, не считать коллегии жрецов архаической формой подобного „центра по выработке социальной стратегии“), то по необходимости мы должны вернуться к основополагающему положению Юнга: «Когда представляется ситуация, которая соответствует данному архетипу, архетип активизируется, и развивается принудительность, которая, подобно силе инстинкта, прокладывает себе дорогу, вопреки разуму и воле»[327]. Другими словами, „программа действий“ не составляется „коллегией жрецов“, специалистов по „социальной стратегии“, она „вписана“ изначально в психическую структуру.

Буркерт говорит о мифе, как о «первой и фундаментальной вербализации комплексной реальности»[328] и «элементарном средстве коммуникации»[329], «предписанном языком для представления реальности»[330]. Рассматривая миф как „вербализацию“ ритуала, а ритуал как первую элементарную актуализацию архетипа-программы, следует предположить, что „вербализация“ как средство „коммуникации“ (аккумулирования и передачи информации) предполагается „программой“ ритуала. Таким образом, принципиальное отличие ритуала-программы у животных и программы-ритуала у человека состоит в элементарности (однонаправленности), в первом случае, и многофункциональности, во втором. Благодаря своей „многофункциональности“, «ритуал составляет  ц е н т р  жизни и деятельности в архаических культурах. Здесь он главное и определяющее, а не периферийное и зависимое. При всем многообразии форм ритуала и возможных состояний (в частности, и взаимопротиворечащих), которые ритуал может реализовать, он прежде всего суть, смысловая полнота, соотнесенная с главной задачей коллектива; он прежде всего содержание (а не форма), внутреннее, активное, живое и развивающееся (а не внешнее пассивное, омертвевшее и застывшее); он пронизывает всю жизнь, определяет ее и строит новые формы, преодолевая попутно все, что этому препятствует или угрожает. В этом смысле ритуал неотделим от развития человеческого общества, а для известной эпохи („космологической“) он составляет основу этого развития, главный его инструмент»[331].

Язык можно рассматривать как средство аккумулирования информации. Очевидно, что передаваемая в языке (естественном или искусственном) информация не исчерпывается исключительно „биологической“ информацией, зачастую не имея непосредственного отношения к конкретным „жизненным“ целям. Объем информации соответствует „объему“ сознания, которое, в свою очередь, является необходимым условием „свободы“. А посему свобода может быть определена как информация, синтезированная сознанием. „Вербализация“ ритуала порождает язык, благодаря которому становятся возможными собирание и передача информации. Но „собирание“ и последующая „передача“ предполагают некую „связь“ собранных данных, без которой невозможна коммуникация. Следовательно, появление языка с самого начала представляет некий первосинтез, который и есть информация, т. е. данные, организованные в систему. Подобно тому, как язык есть не только и не столько слова, сколько „связь“ слов, системное единство „сообщения“, то и информация является системным единством, „функциональной моделью“ реальности, которая становится реальностью в тот момент, когда получает идеально-информативное оформление. Поэтому ритуал как первая активизация „программы человека“ «составляет основу этого (человеческого. — М. E.) развития»[332], является своего рода энергетической „точкой“, которая генерирует из себя организованное бытие.

Итак, чтО определяет структуру ритуала? С точки зрения „витально-биологической“ ответ, по всей видимости, будет состоять в том, что структура определяется необходимостью „выживания“, „сохранения рода“. „Необходимость“ в данном случае — новое воплощение древнего Deus ex machina. Во-первых, сама по себе необходимость пуста, она не существует отдельно от вещи. Вещь же существует как структурное единство, т. e. как внутреннее и внешнее различие. Необходимость, таким образом, возникает как динамическое взаимодействие элементов, которые образуют структуру. „Необходимость“ здесь является тем, что необходимо для функционирования системы, иными словами, не система есть следствие абстрактной необходимости, но необходимость есть выражение конкретной нужды системы, которая равнозначна условиям, при которых система может функционировать (существовать, развиваться). Это значит, что необходимость „испытывается“ существующей системой, которая при изменившихся обстоятельствах генерирует („активизирует“) новые элементы, т. е. развивается. Поэтому утверждение „необходимость порождает систему“ абсурдно как с логической, так и с „натуральной“ точки зрения. Программа есть развивающаяся система, которая „реагирует“ только на те ситуации, которые в ней „предусмотрены“. Эти „предусмотренные“ элементы актуализируются не в силу „чистой“ необходимости, а конкретной, вызванной, с одной стороны, изменившимися обстоятельствами, а с другой, императивом „приспособления“ к новой ситуации.

Но если не необходимость создает „программу“, тогда что является ее prima causa? Из кибернетики мы знаем, что программу пишет программист. Отчего бы и в отношении „программы-архетипа“ не предположить, как гипотезу, разумеется, некоего Программиста. Такая гипотеза представляется наиболее логичной.

Изобретатели „священного“ китча, претендовавшие на обладание „священной наукой“, вечной и неизменной, передаваемой по темным закоулкам истории, в свое собрание символов не могли не включить в качестве одного из экспонатов легенду о св. Граале[333]. В книге Ф. Дзамбона[334] легенда Грааля анализируется — главным образом на материале романа Робера де Борона Joseph d'Arimathie — прежде всего с точки зрения „семантических напластований“, что противопоставляет книгу Φ. Дзамбона как сочинениям „историческим“, так и „символическим“. Блестящий филологический анализ соединяется в ней с глубокомысленной интерпретаций фундаментальных значений secrez dou Graal.

Человеческую историю можно представить как историю сменяющихся знаковых систем. Это представление предполагает существование некоей исходной точки, первознака, архетипической схемы, которая обнаруживается прежде всего в ритуально-мифологических системах. Первознак следует отличать от позднего представления о символе как о конкретном обозначении трансцедентной реальности. Первознак не представляет символически реальность, но сам является реальностью или генерирующим ее принципом. „Смешение“ знака с реальностью, которое характеризует „примитивные“ представления о мире, определяется не „неразвитостью“ или „алогичностью“ архаического мышления, а знаковой „природой“ реальности. Реальность есть реальность, поскольку она обозначена. В первоначальное безразличие, в хаос вносится некая точка, которая, по словам М. Элиаде, нарушает „гомогенность“ пространства[335]. Из этой первоточки „вычленяются“ все последующие противопоставления (небо и земля, космос и хаос). Эти противопоставления становятся возможными, поскольку нарушено начальное безразличие и в „гомогенность пространства“ внесено нечто, что ее „разрывает“ и ей противостоит.