Безымянный герой Достоевского из «Записок из подполья» поворачивает проблему: он просто не находит Богу оправдания. И характерно, что герой — без имени: его устами словно говорит человек как таковой. Герой грозится разрушить не только Добро фурьеристов и социалистов, но и вообще Добро как таковое. Герой повести, бедный и униженный, не верит, что, узнав бы свои нормальные интересы, «человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал добрым и благородным»[129]. А потому восклицает, что из принципа противодействия Зло будет делать[130] — и совершает его, поглумившись над человеческим достоинством проститутки Лизы. Он утверждает: «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во — первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтоб человек действовал только из одной своей собственной выгоды? Что же делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди зазнамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их на второй план и бросались на другую дорогу» (5, 110).
Кто же виноват в таком устройстве мира и человека?
В последнем романе эта позиция приобретет великую формулу в устах Ивана Карамазова: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира‑то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Русский философ Я. Голосовкер утверждал, что роман «Братья Карамазовы» есть полемика с «Критикой чистого разума» Канта: «Достоевский не только был знаком с “Критикой чистого разума”, но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развивал свои доводы в драматических ситуациях романа»[131]. Соображение интересное, хотя и спорное. Ясно одно, что точку зрения Канта Достоевский учитывал. Но много серьезнее он отнесся к мыслителю, заложившему основы европейской христианской мысли, — к Аврелию Августину. Достоевского и впрямь нельзя, как теперь понятно, объяснить только современными спорами, хотя он и болел газетными фактами, но провидел за ними коренные мифы христианской культуры. Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. Не случайно один из российских мыслителей начала ХХ в. «провозгласил Достоевского национальным русским мыслителем. <…> Когда я думал, неужели за последнее столетие в России не было ни одного выдающегося философа европейского уровня, я не мог припомнить ни одного, кроме Достоевского. <…> Толстой как мыслитель был принят на Западе. Но Толстой как мыслитель — неоригинален. Все мы знаем <…> влияние философии Шопенгауэра. Я никак не могу согласиться с тем, что Лев Толстой — национальный русский философ. <…> Ну, мудрец! <…> А Достоевский <…> захотел понять все в единстве»[132]. И именно потому он опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала. По словам немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля: «Достоевский — это не русские будни, не русская повседневность!» [133] Как писал русский поэт- метафизик Серебряного века Вяч. Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, — и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> Он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, — одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру»[134].
Скорее всего, Достоевский знал Августина, ибо блаженный Августин православием признавался, и православные писатели на него ссылались. Как писал знаменитый православный мыслитель Л. П. Карсавин: «Августин был и остается на протяжении всей европейской истории одним из самых современных авторов. Именно он обнаружил ту индивидуальность, которой не знали ни Платон, ни Плотин»[135]. Существенно и то, что Достоевский ставил те же проблемы, с которых начиналось философское христианство. Тертуллиан еще противопоставлял Философии — Веру, Афинам — Иерусалим. Августин — ученик античных философов. Этьен Жильсон писал: «Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства». Достоевский замечал про себя, что в философии он шваховат, но не в любви к ней.
Вообще желая найти новые принципы, мыслители ищут корни культуры. Достоевский опустился на ту глубину, из которой вырастала христианская Европа. Пожалуй, только Тютчев в России, кроме Достоевского, использовал теологический ход Августина: просить Бога преодолеть неверие обращающегося к нему человека.
«Повторю, что он первым в России обратился к проблематике теодицеи, так волновавшей западную мысль, начиная еще с Античности. Он хотел написать «Русского Кандида», т. е. (наподобие вольтеровской) свою полемику с теодицеей Лейбница (1710), который, в сущности, принял идею Августина, что в господствующем в мире зле виноват не Бог, а сам человек. Они строили свои концепции, допуская, что Бог пользуется злом в целях добра. В своей «Исповеди» Августин впервые в обращении к Богу ставит проблему теодицеи, оправдывая Бога и обвиняя себя, человека: «Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность» («Исповедь», 2, IV, 9). Ответ Достоевского по — своему страшен, такого ответа и такого вопроса до него философская мысль не ставила. Он принимает Бога, несмотря на зло и несовершенство мира. Но.
В этом «но» и есть великий вопрос. Иван Карамазов говорит: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов‑то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. <…> Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж. <…> Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все‑таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис» (курсив мой. — В. К.; 14, 214–215).
