Тиран же – я хочу свести его проблему к проблеме естественной необходимости – не свободен. "Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь…" – не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, уже случившись, кажутся тебе заменимыми и поправимыми. А в действительности – внутренний источник э тебе: ты нрав свой должен заметить 39. Пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав – человек не свободен.

То есть мы получаем странный парадокс. Обычно в истории философии эта проблема рассматривается в сопоставлении Демокрита и Эпикура, и говорится, что Демокрит был механистический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе выводы. Что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой или недостаточной размерности наших органов чувств, и наделяем собственные поступки и предметы вокруг нас самопроизвольностью.

Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, возможности совершать свободные поступки. А Эпикур, якобы, в этом поправил Демокрита, и для доказательства используют цитату из Эпикура о том, что подобное преклонение перед естественной необходимостью – еще большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умаслить, и тем самым обеспечить себе хоть какую-то свободу. То есть демокритовский атомизм делал непонятным этические явления. Или, иными словами, Демокрит якобы распространял свой детерминизм и на область этических явлений.

Мысль Демокрита якобы состояла в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости. Тот, кто не умеет мыслить о мире в таких терминах, тот не свободен. Тиран потому не свободен, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав. А если бы вгляделся, то стал бы свободным, в том смысле, что свободен тот, кто дает мысли порождаться в рамках законорождений. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконнорожденная мысль и есть законнорожденная мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы, мы воспринимаем это так, что законнорожденная мысль – это мысль о законах, а незаконнорожденная мысль – это мысль, которая не видит законов.

В действительности же мы получаем немножко другую картину: истинные мысли есть мысли, порожденные законом. Переведу это на язык своей интерпретации, которую я уже неоднократно предлагал: если создано произведение, производящее произведение, – логос организован! – то оно будет порождать мысли. Но вовсе не те, которые спонтанно или стихийно подсовывались бы нам некоей майей или пеленой природных явлений так, как мы их видим, когда накладываем на них человеческую размерность. Незаконнорожденная мысль – это мысль, подсунутая нам в силу того, о чем говорит Демокрит: Что мы знаем о мире в целом? Все, что мы знаем, есть человек – только человек. Согласитесь, то, что вкладывает Демокрит в эту мысль, есть содержание и продукты несвободного, "слишком человеческого", как сказал бы Ницше, мышления. А свободное мышление начинается после расщепления интервала, о котором я вам сейчас говорю. Так же как свобода человека в политической и социальной жизни, то есть его способность перестать быть "броуновской частицей" и игрушкой незамечаемых сил. (Между прочим, это очень хороший образ о взвешенных частицах, которые перемещаются в беспорядочном движении, по ним мы судим об ударах атомов. Частицы движутся хаотически, беспорядочно; даже не будем считать, что они движутся самопроизвольно, просто используем этот образ для того, чтобы сказать, что атомная структура все-таки существует, поскольку наблюдение броуновского движения и было тем экспериментом, с помощью которого атомная гипотеза из ранга гипотезы и была переведена в термины картины реального, наглядного строения материи. Так вот, "по воле волн" плывут люди, пока не расщепят интервал, существующий между нравом и мотивом. В мотиве, внутри него, со стороны внутренней психологической достоверности – все закрыто. Это – майя. И в этом смысле я хочу сказать, что у Демокрита не существует проблемы катастрофических этических последствий из-за детерминизма. Он рассматривал все это в какой-то иной плоскости.

И, кстати, этот же мотив потом повторяется у Декарта, который тоже считается большим механицистом, но он совершенно заново разыгрывает эту историю взаимоотношений детерминизма и этики, как она была разыграна у Демокрита и в окружающей его культуре. Декарта тоже упрекают в том, что он считал, что люди как телесные существа есть автоматы, что человек есть машина и т.д. На самом же деле он полагал, что, до конца отдав механике механическое, мы высвобождаем область человеческой свободы. А все, из чего не до конца выведено механическое, – не свободно. И возможность мыслить о животных в терминах "машины" означает для нас возможность по-настоящему понимать мысли и духовные явления там, 1де они действительно случаются; а если мы непоследовательны, то мы путаем все время и то, и другое. Например, говорят, что животные страдают, им больно, они грустят, любят, и мы описываем это в терминах чувств, состояний, которые сам человек испытывал бы на месте животных. Нет, говорит Декарт, все это сентиментальная болтовня. При этом он, конечно, вовсе не имел в виду, что животные не страдают, и к ним можно относиться безжалостно. Отнюдь, он имел в виду, что, если мы таким образом начинаем описывать животное, то мы запутываем язык, в котором существуют термины: любить, быть привязанным, горевать, печалиться. Все запутывается. Есть правило: мы судить об этом – о ном, что в животном – не можем. Там нет этического, в нашем понимании, мира. Чтобы мыслить о животных ясно, мы должны из механического мира животных полностью вывести любые этические термины, которые в этом случае есть фактически то, о чем я уже говорил – майя или пелена, вписываемая нами в мир. Все то же демокритовское: все, что мы знаем о мире, – только человек.

В теории элементов, а потом и в теории атомов, у греков появляется умозрение, с помощью которого они стремятся снять с мира налагаемую на него человеческую размерность, в том числе культурно-знаковую, и выявить природу, в том числе и природу человека, на месте того, что мы – люди – думаем и говорим о природе. Человек есть нечто, независимое от него самого, на что он накладывает свою же собственную размерность, но что, тем не менее, есть и принадлежит к бытию независимо от человека. Вещи, в той мере, в какой они – элементы, существуют как природа, а не как человек (в демокритовском смысле: только человек и есть то, что мы знаем о мире, а в действительности – атомы и пустота). И это относится не только к миру, но и к тому, что есть в самом человеке. Не только в предметах вокруг него, но и в человеке, условно скажем так, есть природа, имея в виду под ней нечто не антропоморфное, не антропологически понимаемое. Это звучит странно в приложении к человеку – что в человеке есть что-то, что нужно понять не антропологически, – и противоречит смыслу слова. Ведь человек – это "антропос" ("антропологический" – просто прилагательное от "антропос"). Так что же это за бред такой? – есть существо человека и в то же время это нечто, что мы должны понимать не антропологически. Увы, таков шаг мысли в философии. Именно для этого "чего-то", что есть человек, но что не есть антропологическое, и приходится придумывать слова: бытие, существование. В нашей философской грамматике появляются слова: "идея", "форма", "форма и смысл идеи", идущие от Платона.