Фейербах родился в годы французского нашествия на Германию, а умер вскоре после окончания немецкого нашествия на Францию. На всю жизнь сохранил он ненависть к военной агрессии — не только тогда, когда нападали на его родину, но и тогда, когда собственная страна нарушала чужую независимость. Не только Наполеон оставался для Фейербаха «персонифицированным и концентрированным позором европейских народов и правительств» (см. 22, стр. 279), милитаризм Бисмарка возмущал его не меньше. «Нас неожиданно оттолкнули на целое столетие назад, — писал он своему австрийскому другу Дейблеру в дни прусско-австрийской войны, — нас вернули ко времени Семилетней войны, ко времени варварства гражданской, или братской, войны» (22, стр. 335—336). Ему претил насаждавшийся в Германии милитаристский дух солдатчины, дух войны, с ее безудержной тратой денег на гонку вооружений, губительную как для экономики, так и для сознания граждан. Буквально на другой день после провозглашения в Версале создания Германской империи дочь Фейербаха Элеонора писала редактору итальянского журнала «Свободная мысль» Луиджи Стефанони об отношении Фейербаха к франко-прусской войне. Отец ее не в состоянии был сам ответить на запрос Стефанони — он лежал тяжело больной после постигшего его сердечного удара. Отрывок из письма Элеоноры Фейербах, написанного, по-видимому, под диктовку отца, заслуживает того, чтобы напомнить о нем и в наши дни. «Вот почему,— писала она, — мы сожалеем о войне, как о великом несчастье и преступлении против цивилизации, как об акте грубейшего разрушения, физического и морального одичания. С тех пор как война не носила характера национальной обороны, мы, как немцы, потеряли чувство патриотизма, чувство, которое мой отец всегда подчинял принципу гуманности...

И победы, одержанные немцами над войсками Республики, это победы цезаризма; наша демократия не может радоваться им так, как она по праву радовалась, когда пал французский цезарь. В какой бы форме ни скрывался цезаризм, он есть и всегда будет величайшим врагом политического и социального прогресса. О, да придет мир и да погибнет наконец этот Молох, этот бог разрушения, требующий от нас стольких жертв! Пусть солидарность народов охраняет их благосостояние и благополучие и пусть сгинут фурии войны!» (47, II, стр. 208).

Этот политический завет немецкого философа-гуманиста и поныне сохраняет всю свою силу и жизненность.

В центре интересов Фейербаха и, естественно, в центре всей его философии — человек. Учение его глубоко антропоцентрично. Слова одного из героев произведения Горького: «Человек — это огромно. Это звучит гордо. Все в человеке, все для человека» могли бы служить эпиграфом к собранию сочинений Фейербаха.

«Новая философия — гласит одно из основных положений его „философии будущего“ — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (19, I, стр. 202).

Человек для Фейербаха не только основной предмет и конечная цель философии, но и прообраз и мерило всего сущего. Можно сказать, что он как бы моделирует бытие по человеческому образу и подобию, в отличие от механистических материалистов, для которых не организм («физиология»), притом человеческий, а механизм служил прообразом бытия. Что антропологическая «модель», определяющая колорит, специфическую атмосферу философии Фейербаха, ни в коей мере не уводит его от материализма, видно уже из приведенного определения. Он не мыслит человека в отрыве от природы, не допускает антропологии в отрыве от физиологии. И совершенно неправ французский исследователь философского наследия Фейербаха Арвон, когда он уверяет, будто «дорогая для Фейербаха антропология... расположена на равном расстоянии от идеализма и от материализма...» (33, стр. 38). Фейербаховский антропологизм есть не что иное, как антропологический материализм — особая разновидность метафизического материализма, противостоящая, как всякий материализм, философскому идеализму. Основоположная категория этой философии — человек — понимается Фейербахом строго материалистически, он постоянно подчеркивает телесную природу человека, его естественность.

Как мы уже видели, признание психофизической нераздельности обусловливает характерные черты материализма Фейербаха. У него нет никаких сомнений (и он не устает это повторять) в зависимости психического склада от физической организации, но это нисколько не умаляет того факта, что человек не чисто физическое, а психофизическое существо и тем самым, что для Фейербаха особенно важно, чувствующее существо. И то обстоятельство, что картезианской формуле: cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, существую») он противопоставляет свою формулу: sentio ergo sum («я чувствую, следовательно, существую»), еще теснее сближает у него психологию с физиологией, душу с телом, ибо чувствующее существо — это непременно телесное существо.

Фейербаховский антропологизм неразрывно связан с естествознанием. «Ведь антропология, — пишет Фейербах Гервегу,— это венец (Krone) естествознания» (22, стр. 209). В акцентировании этой связи сказывается и материализм фейербаховской антропологии и ограниченность его материализма, для которого лишь одна природа — основание человека и законы человеческого бытия исчерпываются законами природы. Попытки Фейербаха определить специфику человека как одной из частей природы оказались неудачными. Когда Фейербах высказывает Каппу свое мнение о том, что антропологический уровень бытия, в отличие от зоологического уровня, состоит в том, что человеческое бытие — не только пространственное, но вместе с тем и временное,— он, не покидая почвы материализма, повторяет вместе с тем гегелевское отступление от диалектики в «Философии природы», где до-духовное бытие, хотя и является «инобытием духа», лишено тем не менее развития во времени.

Таким образом, антропологизм твердо остается на почве материализма. Он удаляется не от материализма вообще и даже не от метафизического материализма, а от механицизма, не достигая при этом уровня диалектического и исторического материализма. Фейербах называет его «имманентным материализмом». В антропологическом материализме Фейербаха прежде всего отсутствует диалектический переход от естественных явлений природы к социальным и вместе с тем пропадает качественная граница между закономерностями природы и общества. Антропологический материализм неизбежно перерастает в исторический идеализм, поскольку он не доходит до понимания материального базиса общественной жизни, выводя формы общественного сознания не из общественного бытия, а из психофизиологической «природы человека». Когда Фейербах утверждает: «Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности» (19, I, стр. 202), он под последней не разумеет общественную сущность. Исторический идеализм и метафизический материализм не исключают, а обусловливают друг друга. Абстрактное, а не конкретно-историческое понятие «человека» заслоняет действительные материальные основы исторической эволюции. Вот наглядный тому пример. По Фейербаху, «человек есть „единое и все“ (εν και παν) государства. Государство есть реализованная, развитая, раскрытая полнота человеческого существа» (19, I, стр. 132). В этом определении государства — ни грана материализма и ни грана диалектики, как бы «материалистически» ни понималось при этом «человеческое существо».

Дела не меняет то обстоятельство, что понятие «человек» у Фейербаха диаметрально противоположно штирнеровскому «единственному», является не индивидуалистическим, а родовым. Я у Фейербаха не противостоит He-Я, Ты, а предполагает его. Понятие «человек» обозначает у него человеческий «род». При этом имеющее для антропологизма кардинальное значение понятие рода трактуется не всегда однозначно: то в собирательном смысле, как совокупность индивидов, то в абстрактном смысле, как присущее каждому индивиду общее «человеческое», как сущность, «природа» человека. «При этом,— пишет Фейербах,— под „родом“ я понимаю также природу человека... Мысль о роде в этом смысле для отдельной личности (а каждый является отдельным) необходима, неизбежна...» (20, I, стр. 351). Фейербах заявляет, что его понятие «рода» не оставалось неизменным на всем протяжении его философской деятельности, а подвергалось совершенствованию. В письме к Дюбоку (6 апреля 1861 г.) он упрекает одного из своих оппонентов: «[Он] извлекает мое понятие рода, составляющее объект его критики, только из „Сущности христианства“, как будто бы это произведение является воплощением понятия „рода“ во всей моей литературной деятельности, как будто бы я в последующих работах не критиковал, преобразовывал и уточнял самым тщательным образом именно это понятие, каким оно было там сформулировано...» (47, II, стр. 127). Тем не менее при всех вариациях и модификациях этого понятия «род», а вместе с ним и «человек» у Фейербаха сохраняют свой абстрактно-антропологический характер, преграждая ему путь к диалектикоматериалистическому пониманию исторических фактов.