История Индры показывает, что классическая эволюционистская концепция богов как «персонифицированных сил и явлений природы» едва ли к ней применима, а там, где действительно такая персонификация имеет место, она вторична и производна. Первична здесь идея богов как существ или классов существ, которые существенно отличны от других существ или классов существ. Это отличие заключается в том, что боги, пока они являются тем, чем они являются[68], могут переходить из одного класса в другой или даже превращаться из существа в не-еущее и наоборот и т. д. Можно называть их «сверхъестественными» в самом простом смысле слова: в смысле способности к трансформации и само-трансформации. Это их наиболее общее свойство. Например, подобно другим естественным существам, Индра был зачат отцом и матерью, был счастливым или несчастливым, жалким и торжествующим, порочным или благородным, но, в отличие от других естественных существ, он сотворил своих родителей до того, как был зачат ими, и, что еще более важно, он превратил себя в муравья[69]. Делая это, он нарушил закон природы, своей собственной в том числе, так как сверхъестественность включает в себя сверхъестественную способность быть естественным. Более того, только в силу своей принадлежности к классу сверхъестественных «мутантов» и «мутаторов» Индра был богом грома, атмосферы и войны, но не наоборот. Так как, и это ясно видно в многочисленных ведических, эпических, пуранических и фольклорных текстах, не из-за того Индра является богом (дева), что он персонифицирует гром, но из-за обладания конкретными свойствами бога он является персонифицированным громом. Царем Богов, Великим предводителем Арийских воинов, пьющим Сому.

Однако объяснение сюжета Индры никак не исчерпывается оппозицией «естественное/сверхъестественное», поскольку она имеет смысл только внутри того, что относится к «естеству» (природе), то есть к тварному, и по определению не может ни в каких обстоятельствах быть применена к сверхъестественному или творящему в индийской мифологии. Вот почему нам необходимо ввести здесь понятие «трансцендентного» как лежащего за пределами всего, что имеет отношение к сверхъестественному и естественному, и тем самым находится вне творения и тварности. Индра, таким образом, как Риши или жизненное дыхание в 1(0) предшествует самому себе как творцу и дифференциатору мира; в творении и дифференциации мира в 1(1) вместе с сотворением своих родителей он предшествует самому себе как «рожденному», и, наконец, в своем сверхъестественном рождении он предшествует самому себе как личному богу (дева), совершающему различные действия, естественные и сверхъестественные, и формирующему тем самым сюжет нашего рассказа.

Таким образом, триада «трансцендентное/сверхъестеетвенное/естественное» будет для нас в последующем наиболее общим способом классификации всех действий и ситуаций всего сюжета, если мы описываем его с точки зрения сверхъестественного.

Однако и с точки зрения «естественного» история Индры также не может быть рассмотрена при помощи бинарной оппозиции «естественное/сверхъестественное». В 1(3)-1(5) мы видим не только смешение естественных действий [например, его зачатие, гнев, голод] со сверхъестественными [например, спор Индры с матерью в ее чреве, рождение из бока матери, питье напитка Сома, принесенного орлом], но и действия, которые хотя и не являются сверхъестественными «технически» – выглядят все же очень странными с естественной точки зрения: мать оставляет Индру-ребенка в пустыне, голодный Индра поедает собачьи внутренности; сюда же относится инцест, пусть даже апокрифический, с дочерью, и сверх всего – отцеубийство. Эти действия и ситуации и составляют то, что я буду называть не-обыкновенным (описательная категория, которая превращает обычную мифологическую оппозицию в триаду: «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное»).

Именно в смысле этой триады не-обыкновенность обретает свою феноменологическую грань в качестве идеи, в которой субъективное, то есть самоощущение, самовосприятие, самосознание, смешивается с объективностью типа или класса существ.

Действия Индры и события, которые происходят с ним, хотя и отличают его от других существ того же класса (богов, дева), тем не менее не могут быть объяснены только фактом трансцендентности Индры как трансцендентного Риши. На самом деле – поскольку нельзя быть не-обыкновенным среди трансцендентных существ – идея трансцендентности автоматически отменяет триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». Потому что сверхъестественное всегда превосходит чью-либо природу, будь то человеческая, божественная или даже своя собственная (свабхава). [Хотя, повторим, не может существовать никакой природы в трансцендентном.] Поэтому в терминах восприятия не-обыкновенного действия последнее и может быть охарактеризовано расхожей фразой: «О, это могло быть сделано (или случиться) только с ним (или с ней)!» Это подразумевает, с одной стороны, субъективность личного мнения, а с другой – объективное знание о чьем-либо элитарном статусе (в терминах классов существ); однако то и другое не дано здесь раздельно.

То есть можно вновь предположить, что триада «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное» может быть использована при описании каждого ее члена. Так, например, из 1(4) следует, что рождение из материнского бока столь же необыкновенно для богов, сколь и для людей (речь идет о не-обыкновенном внутри сверхъестественного), хотя Индра и в этом случае выступает как «не-обыкновенный бог»[70].

Не-обыкновенность Индры как личности часто упоминается поэтами «Вед» как нечто само собой разумеющееся и была известна индоиранцам еще задолго до того, как они стали индийцами, то есть разделились на индийцев и иранцев. Во всяком случае, Индра был уже известен им как убийца «змея» Вритры (авест. Vritrahan, «Вритроборец»), что [у нас 1(11)] особенно интересно не столько из-за архаичности, сколько из-за того, что это обстоятельство еще более сгущает окружающую Индру (как личность) атмосферу двусмысленности, с незапамятных времен усиливавшую странность его действий и связанных с ним ситуаций. Остановимся на этом факте.

В контексте «Авесты» Индра тоже был дева, или скорее демоном, чем богом или благим божеством (ахура), но, подобно Индре в «Ригведе», и он убил «того же» демона Вритру. То есть ведийский Индра странным образом унаследовал при этом двойственность своего авестийского предшественника, как если бы они были одной и той же личностью. Однако примечательно, что первый, хотя и был демоном, убил другое демоническое существо, а второй, хотя был богом, убивая «того же» демона Вритру, совершал чудовищное преступление. Поскольку, как видно из «Пуран», Вритра, этот ужасный змеевидный монстр – ни зверь, ни человек, ни бог – являлся брахманом, за убийство которого Индра подлежал суровому наказанию. Эту довольно странную реинтерпретацию центрального эпизода сюжета жизни Индры вполне можно рассматривать как еще один пример мифологической двойственности, проистекающей из совмещения различных классов существ в одной божественной или сверхъестественной личности.

Итак, Индра, хотя и был богом (дева), но подлежал наказанию за естественное (человеческое) преступление, а Вритра, являясь демоном, был тем не менее брахманом[71]. Из чего можно заключить, что в обоих контекстах, как иранском, так и индийском, Индра относится к классу сверхъестественных существ и поэтому он способен – постоянно или временно, одновременно или диахронически – принадлежать к некоторым другим классам сверхъестественных или естественных существ, превращаться в них, приобретать некоторые их признаки, оставаясь при этом собой. Хотя достаточно трудно сказать, что в контексте нашего сюжета означает слово «собой», так как, во-первых, в 1(1)-(2) смешивается естественное, не-обыкновенное и сверхъестественное, и, во-вторых, в 1(0)-1 (1-14) смешивается естественное, сверхъестественное и трансцендентное.