Вспомним хотя бы тот фрагмент из Эсхила (выше, стр. 313), который прямо называет Аполлона Плющевым и Бакхием.
Точно такое же переплетение мотивов Аполлона и Диониса мы находим и у Софокла, у которого это доведено до полной слитности и неразличимости. Это — хор из «Трахинянок» по поводу приближения Геракла (205— 221, Шерв.):
То же и у Еврипида. Макробий (Sat. I 18, 6) сообщает: «Еврипид, свидетельствуя в «Ликимнии», что Аполлон и Либер являются одним и тем же богом, пишет (frg. 477): «О Владыка, Лавролюб, Вакх, Пеан, прекраснолир–ный Аполлон!»» У того же Еврипида в трагедии «Ион» (125) в песне Иона к Аполлону дважды имеем припев: «о Paian, ? Paian, eyaion, eyaion». Здесь типичное апол–лоновское призывание соединяется с традиционным дио–нисовским восклицанием.
Таким образом, переплетение и даже полное слияние аполлоновского и дионисовского мотивов является для классической трагедии традицией.
Платон (Legg. II 653d), говоря о празднествах своих идеальных граждан, об отдохновении их от трудов и исправлении их воспитания, празднества в честь Муз и их руководителей, Аполлона и Диониса, считает главными. Покровителем молодых людей до 30 лет Платон (II 665а) считает Аполлона и Диониса, а людей до 50 лет — Диониса. Однако не только Еврипид, но даже и такой философ, как Аристотель, по свидетельству Макробия (Sat. I 18, 1), утверждал тождество обоих богов: «Аполлон и Либер–Отец — один и тот же бог», причем Аристотель это подробно мотивировал.
Полстолетия тому назад из дельфийских надписей был реконструирован пеан, принадлежащий поэту IV в. Фи–лодаму, причем этот пеан воспевал не Аполлона, как все пеаны, но Диониса. Сейчас восстановлено 156 стихов этого пеана (см. Антологию Диля II 252). Каждая строфа этого пеана содержит припев, явно отождествляющий Аполлона и Диониса: «Эвой, о Иобакх, о иэ Пайан!» (Ио–бакх — одно из священных имен Диониса, Пайан — Аполлона.) Характерно и такое место у Лукана (V 73 сл.):
«Гора, посвященная Фебу и Бромию, на каковой при смешении обоих божеств фиванки правят дельфийские триэтерии Вакху».
У ритора III в. н. э. Менандра (Rhet. Gr. IX 330) тоже читаем не допускающие никаких кривотолков слова:
«Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери, вокруг тебя фиады, от тебя и Луна приемлет лучи».
Сервий и Ватиканские мифографы тоже отождествляют Аполлона с Либером — Вакхом.
Рассуждения о тождестве Аполлона и Диониса мы находим в поздней философской литературе. Макробий посвятил в своих «Сатурналиях» большой трактат вопросу о тождестве Аполлона и Солнца (I 17), о тождестве Либера–Отца с Солнцем (I 18). В результате у него получается тождество Аполлона, Диониса и Солнца. Было бы громоздко приводить здесь все эти рассуждения. Однако для мифолога они содержат драгоценные указания на Эсхила, Еврипида и Аристотеля, а также и разного рода свидетельства историко–религиозного характера. Его собственная концепция выражена так:
«Солнце, когда оно находится в верхней, т. е. в дневной, полусфере, называется Аполлоном. Когда же оно в нижней, т. е. в ночной, полусфере — то считается Дионисом, т. е. Либером–Отцом».
Высказывались мнения о том, что слияние Аполлона и Диониса есть продукт синкретизма конца античности и является выдумкой поздних философов, и в частности неоплатоников. Такое суждение совершенно неверно. Мы уже доказали, что 1) близость Аполлона и Диониса исконная, хтоническая, 2) что их разъединение произошло только в героический век (да и то Аполлон все еще продолжал в очень сильной степени сохранять хтонические пережитки) и что 3) с наступлением греческой классики Дельфы реставрировали этот древний синтез Аполлона и Диониса, откуда он перешел к Эсхилу, Еврипиду, Аристотелю и Филодаму. Все эти явления имели место почти за тысячу лет до конца античности. Указывалось, что неоплатонизм есть философская реставрация старины. Однако если это так, то как раз именно в неоплатонизме мы должны находить наиболее древние мифологемы. Поэтому мифологические свидетельства поздних античных философов не только вполне контролируемы при помощи фактов периода классики, но уже и априори обладают большой исторической достоверностью. Наконец, под синкретизмом поздней античности обычно понимают случайное нагромождение каких попало восточных и античных морфологий и религий, в то время как на самом деле здесь была вполне определенная историческая и социальная тенденция, приводившая, между прочим, и к систематическому восстановлению именно наи*
более архаической мифологии и религии. Таким образом, позднейшее отождествление Аполлона и Диониса — огромный аргумент в руках мифолога, поставившего своей целью исследовать сущность Аполлона Дельфийского, или, как его называли, Аполлона Пифийского. Это реставрация хтонического Аполлона, что, однако, не могло не быть в то же самое время и реставрацией хтонического Диониса, так что в результате здесь возникало представление о каком–то едином и цельном божестве, в котором только с большим трудом удается теперь отличать черты Аполлона от элементов Диониса.
В связи с этим отождествлением Аполлона и Диониса необходимо выдвинуть одну существенную особенность Дельфийского Аполлона и его мифологии. Это — его очистительные функции. Без этих функций классический Аполлон совершенно немыслим. Они вытекают из того углубления мифологии Аполлона, которым она стала отличаться со времени своего объединения с Дионисом как богом напряженной человеческой субъективности; и они нередко встречаются в героических мифах, прежде всего в мифах о Геракле и Оресте. Очищению подвергается прежде всего сам же Аполлон после убийства Пифона. Характерно, что это очищение совершает критянин. Павсанию (II 7, 7—9) принадлежит подробный рассказ о том, как после убийства Пифона Аполлоном и Артемидой овладел ужас, как они бежали на Крит за очищением и получили его там у Карманора, как жители Эгиалеи (где Аполлона и Артемиду первоначально охватил ужас) подверглись болезни, как эта болезнь исчезла после умилостивления Аполлона и Артемиды и как на Акрополе Эгиалеи, в том месте, куда вступили очищенные Аполлон и Артемида, был построен храм богини Убеждения. По схолиасту к Пиндару (Pyth. hyp.), очистителем Аполлона в данном случае был сын Карманора Хрисофемид. Дельфийская легенда учила об очищении Аполлона в лавровой роще в Темпейской долине в Фессалии, в связи с чем и был учрежден праздник Септерион. Этот мотив очищения Аполлона после убийства Пифона довольно популярен. Он дошел до Плутарха, Элиана и Цензорина, и его развивает даже Стефан Византийский. В связи с этим Эсхил (Suppl. 214) называет Аполлона Святым, или Чистым (hagnos).
У того же Эсхила (и в той же трагедии, 260—270) имеется весьма важный рассказ о некоем Апии, сыне и пророке Аполлона, пришедшем некогда в Аргос и очистившем эту страну от чудовищ и всякой скверны. Служители и пророки Аполлона в качестве очистителей — вообще не редкость. Здесь пока еще — фетишистское понимание скверны и довольно механическое от нее очищение, уходящее в старину магических, целительных функций Аполлона (стр. 331). В самих Дельфах тоже практиковалось очищение путем кровавых жертв и пользования лавром. Но тут фигурировали всякого рода преступники. Этого дельфийского очищения кровью не понимал уже Гераклит, которому принадлежат такие знаменательные слова (frg. 5, Маков.):
