Августин указывает, что под бесчисленными наименованиями Юпитера он находит одну и ту же мировую субстанцию, выступающую только в разных своих видах и проявлениях. Существовало огромное количество наименований для этой единой мировой души, или мировой субстанции. Эта субстанция называлась Янусом, когда хотели выразить ее первичность и начальность. Ее называли Термином (terminus — предел) для выражения того, что она есть в мире не только первое, но и последнее; она — Иовис, как высшее; она — Пекуний, как богатство; она — Сатурн, как начало земледелия; она — Гений, как дух всякой вещи и всех вещей, вместе взятых, и т. д. Наконец, она — Юпитер, как начало, превышающее все прочие начала. В Риме это всеобщее и универсальное единство при бесконечном разнообразии частных проявлений было выдвинуто ярче всего.

Августин правильно нашел в римском Юпитере единую субстанцию. Но он трактует ее не язычески, а на манер христианско–еврейских представлений. У него получается так, что эта единая субстанция Юпитера есть универсальная и абсолютная личность.

Субстанция Юпитера действительно едина. Но поскольку античные божества являются только обожествлением тех или других сил природы и общества, постольку и единая субстанция Юпитера отнюдь не есть единственная и абсолютная личность, стоящая над миром. Она попросту самый этот мир, хотя и обожествленный. Римский Юпитер не только не исключает других божеств, но, наоборот, обязательно их предполагает. Всякое отдельное наименование Юпитера, относясь к той или иной обожествленной силе природы или общества, действительно и на самом деле есть наименование отдельного и относительно самостоятельного божества. Все эти божества объединяются в Юпитере, но это нисколько не мешает им быть такими же божествами, как и он, так что разница между Юпитером и прочими божествами есть только разная степень мифологического обобщения. Приводимая нами концепция Августина дает все же наглядную картину римского политеизма и формальной общности огромного количества наименований разных божеств и демонов, восходящих к такой же формальной, но не личной общности первого и основного римского демона, Юпитера.

4. Исходное фетишистско–демоннческое ядро мифологии Зевса и его эволюция. Чтобы дойти до наиболее древних корней мифологии Зевса, надо забыть не только гомеровского Зевса, светлого, мудрого, могучего и прекрасного, надо забыть и все его философские интерпретации с такими категориями, как вечность, всемогущество, вездеприсутствие и т. д. Надо обратиться к самому начальному периоду общинно–родовой формации. Тогда человек был во власти анархических и стихийных сил общеродового быта и не знал ничего, кроме голого инстинкта жизни. О жизни ему не было ничего известно такого, что могло бы в той или другой мере ее организовывать, оформлять и рационализировать. Это был период матриархата. Низкое состояние производительных сил делало здесь необходимым коллективизм. Находясь под действием такого примитивного и нерасчлененного коллективизма, всецело во власти ничем не упорядоченных родовых инстинктов, человечество этой поры представляет себе в этом же виде и всю человеческую природную и общемировую жизнь.

Все существующее оказывалось живым, живущим и умирающим, одушевленным, т. е. все являлось мифом, и притом материальным, материнским мифом о всепорож–дающей и всепоглощающей Матери–Земле. Здесь нет места ни для Зевса, ни для какого–нибудь универсального мужского божества. Универсальна тут только общеродовая жизнь, или, в переводе на язык мифологии, только Земля, только Мать–Земля. Интересно, что даже еще Августин (№ 3) помнит эту смутную и нерасчлененную первобытную мифологию, где мужское и женское смешаны в одно нераздельное целое. Позднее в связи с развитием разделения труда и организующих принципов в первобытном производстве возрастает значение мужского начала, появляются представления о «супруге Земли», Посейдоне, но и то еще в очень примитивной форме, а именно в форме оплодотворяющей мужской силы. Тут тоже нет еще места для Зевса. Только в связи с решительным упрочением мужского начала, что означало приближение матриархата к патриархату, и особенно в связи с представлениями о периодичности жизни и смерти в мире появляется такая мифология, которая отводит более или менее устойчивое место мужскому принципу. Вот это–то и была мифология Зевса, которая вначале мало чем отличалась от общехтонической мифологии Земли и Посейдона, но содержала в себе семена для своего позднейшего могучего развития, увенчанная в конце концов светлым и прекрасным образом гомеровского «отца мужей и богов».

К сожалению, далеко не все стадии этой тысячелетней эволюции мифологии Зевса доступны нашему исследованию. И все же материалы, дошедшие до нас, настолько огромны и разнообразны, что еще в течение весьма продолжительного времени ученые будут спорить и колебаться в интерпретации тех или других смутных деталей, и общие линии этой эволюции еще долго будут предметом кропотливых исследований и острых разногласий. Поэтому предлагаемый ниже обзор источников по мифологии Зевса может рассматриваться только как предварительная попытка.

Античные тексты, приводимые в этой работе, имеют в виду наиболее общую характеристику Зевса (№ 1), а также попытки расчленения его образа, к сожалению, часто весьма примитивные, но относящиеся к довольно ранним ступеням Зевсовой мифологии. Так, Цицерон (Cic. De nat. deor. Ill 21, 53) в своем трактате «О природе богов» пишет о трех разных Зевсах:

«Эти, называемые богословами, во–первых, насчитывают трех Зевсов, из которых первый и второй, по их словам, родились в Аркадии; один от отца Эфира, от этого Зевса будто бы родились Персефона и Дионис; а другой от Урана, от этого, говорят, родилась Афина, которую они называют начальником и изобретателем войны; третьего они называют критским, сыном Кроноса, и гробницу его показывают на этом острове».

Климент Александрийский (Clem. Alex. Protr. II 28, 1, p. 20 St., Коре.) тоже говорит о трех Зевсах:

«Есть и такие, которые насчитывают трех Зевсов — одного, как сына Эфира, в Аркадии, прочих же двух — как сыновей Кроноса. Из них один — на Крите, другой — в Аркадии».

У Теофила (Theophil. I 10, Преобр.) число Зевсов вырастает до восьми:

«Спрошу и я тебя, друг мой, сколько насчитывается Зевсов. Во–первых, есть Зевс Олимпийский, потом Зевс Лациар, Зевс Косский, Зевс Керавний, Зевс Пропатор, Зевс Паннихий, Зевс Полиух и Зевс Капитолийский».

Минуций Феликс (Min. Fel. 21, Преобр.) рисует даже внешний вид различных Юпитеров, соответствующих греческому Зевсу в эпоху Римской империи, когда наблюдается тесная связь греческой и римской мифологии:

«Сам Юпитер вам представляется то безбородым, то имеющим бороду, называемый Аммоном имеет рога. Капитолийский носит молнии, Юпитер Лациар обагрен кровью, а к Юпитеру Феретрию нельзя подойти. Не буду говорить о множестве Юпитеров, столько чудовищ Юпитера, сколько его имен» [12].

Тертуллиан в своей «Апологии» (TertulL Apol. 14, Карн.) пишет:

«И римский киник Варрон ввел 300 Иовисов, т. е. Юпитеров, без голов (sine capitibus)».

(Сравни у него же, Ad. Nat. 1 10, повторение того же самого.) У Арнобия (IV 14) читаем тоже о трех Юпитерах— сыновьях Эфира, Урана и Сатурна. Для понимания нижеприводимых текстов № 2, 4а необходимо иметь в виду следующее: 1) текст Гомера о разделении власти над миром между Зевсом, Посейдоном и Аидом (№ 2) представляет собой, несомненно, позднейшее построение, поскольку вместо исторических этапов мифологии оно дает суммарную и систематическую формулу трех единовременных мифических существ. Кроме того, вызывает большие сомнения роль, отводимая здесь Аиду, ибо можно, подобно Каллимаху (Hymn. I 62), спросить, кто из богов захочет получить по жребию власть над мрачным Аидом? 2) Однако формула эта все же чрезвычайно ценна, поскольку она отражает образ Посейдона, когда–то игравшего в греческой мифологии огромную роль и в дальнейшем смененного Зевсом. 3) Желая понять смысл этих трех мифологических образов у Гомера, один из глубоких античных его комментаторов (№ 4 а) использует для этого пифагорейское учение о монаде (оформляющем единстве), диаде (бесформенном множестве) и триаде (как единстве того и другого, т. е. как о достигнутом оформлении). 4) Зевс, являющийся, согласно этому античному толкованию, принципом мировой жизни в целом, действует здесь в виде трех Зевсов: он есть оформляющее единство в мировой жизни, или Зевс в собственном смысле слова, затем он — бесформенное множество этой жизни, или Посейдон; и, наконец, он — объединение того и другого в виде вечного круговращения этой жизни, или Зевс Подземный, Плутон и Аид. 5) Невольно возникающее здесь недоумение относительно Аида ком ментатор устраняет указанием на существенную связь Аида с Корой, похищенной им дочерью Деметры, периодически возвращающейся из подземного мира на Землю и потому являющейся символом именно вечного круговорота жизни на земле. 6) Такое толкование трех Зевсов у античного комментатора является для нас во многих отношениях ценным, облегчая понимание как самого смысла образа Зевса, так и наиболее важных форм проявления этого центрального образа греческой мифологии. Нельзя оспаривать глубоких исторических корней этого разделения основного Зевса.