«…подобно тому, как волки похищают скот, так сам он похищает влагу своими лучами…»
В заключение скажем несколько слов об этимологии этого важнейшего эпитета Аполлона. Думать, что он просто указывает на страну Ликию (как это думал, например, Виламовиц), невозможно, так как «ликей–ский» было бы по–гречески не lyceios, но lycios. С другой стороны, можно с полной достоверностью утверждать, что оба значения эпитета «ликейский» чрезвычайно рано перепутались в сознании народа, так что возникшая здесь народная этимология оказалась почти неустранимой. Отсюда — и разнообразие античных этимологий этого эпитета, перечисленных у Serv. Verg. Аеп. IV 377. Указание на Ликию кроме приведенных выше текстов из Пиндара и Еврипида содержится в гомеровском (Ил. IV 101, 119) lycegenes — «рожденный в Ликии».
Все эти античные этимологии расчленяют в рассматриваемом эпитете то, что едва ли расчленимо в нем для периода архаики и содержится в нем вполне слитно и нераздельно. Даже наиболее надежная этимология «волк» в данном случае не абсолютна: Нильссон замечает, что ни одно имя греческого божества не образовано от корня названия того или иного животного. Наиболее очевидное значение гомеровского lycegenes — «рожденный в Ликии» — Фарнелл понимает как «рожденный волчицей», что Нильссоном тоже отвергается. Ясно, что здесь также насильственно расчленяется то, что для стародавних времен неразличимо. Например (в приводимом ниже тексте (стр. 411) из Антонина Либерала), Лето, родившая Аполлона и Артемиду в Ликии, дала такое название этой стране именно ради помогавших ей волков.
д) В заключение обзора этих зооморфических материалов по Аполлону необходимо остановиться еще на одном образе, который по своей структуре глубоко от них отличается, а именно, на образе грифов. Это животные с львиным телом, но с орлиным клювом и орлиными крыльями. Образ этот отнюдь не только греческий. Он имеется в Египте, в Персии, в Сирии, в Финикии и вообще очень распространен по всему Востоку. Оформление этого образа существенно отличается от всех предыдущих. Здесь мы находим не какое–нибудь реальное животное, но определенно фантастическое. Это не создание того элементарного животного фетишизма, когда магически трактуется то или иное реальное животное, взятое в его естественном виде. Образ грифов относится к той поре демонологии, когда человеческое сознание уже достаточно оторвалось от непосредственной видимости и чувственности и когда оно уже может причудливым образом комбинировать. Уже по одному этому мифологические представления о грифах являются более поздними. Это более поздний хтонизм и более поздний матриархат. К Аполлону эти грифы имеют то отношение, что они, по Геродоту (III 116, IV 13, 27), живут на Севере рядом с гиперборейцами, т. е. с народом, посвященным Аполлону; они — хранители золота, вырастающего из самой земли. У Порфирия (<Vat. myth.) Ill 8, 16) гриф вместе с колесницей прямо объявлен одним из атрибутов Аполлона. К этому прибавим, что на одном мраморном рельефе в Константинополе есть изображение колесницы (вероятно, солнечной, т. е. аполлоновской) с четырьмя конями, причем у одного из коней — повернутая к возничему голова грифа. О борьбе аримаспов и грифов из–за золота и о львино–орлином виде грифов читаем также и у Павсания (I 24, 6).
е) Подведем итог всем приведенным выше материалам о хтонической основе мифологии Аполлона. Аполлон — это суживающаяся кверху колонна и обелиск; гиацинт, плющ и тамариск; лавр, кипарис, дуб и пальма; саранча, ворон, ястреб, коршун и лебедь; дельфин; ящерица, лягушка, жаба и змея; мышь; баран, овца, лань, собака, волк и гриф. Такова глубочайшая связь Аполлона с физикальным, растительным и животным миром, а значит, и хтоническая основа этого божества, которое обычно считают не совместимым ни с каким хтонизмом.
В дальнейшем, принимая уже человеческий образ, Аполлон тоже далеко не сразу приобретает свой так широко известный античный классический вид. Прежде всего его классические лук и стрелы должны быть отнесены еще к охотничьему периоду человеческой истории, к матриархату; да и в классический период эти лук и стрелы часто играли у Аполлона вполне стихийную и архаическую роль. Не приходится удивляться также и тому, что друг Анаксагора Метродор Лампсакский (48, 4 Diels) назвал Аполлона «желчью». Как бы аллегорически ни рассуждал тут этот Метродор, здесь мы имеем несомненный отзвук каких–то потерянных теперь для нас фетишистских представлений об Аполлоне. И это было при Анаксагоре. Но если «желчь» указывает на фетишистское прошлое Аполлона, то фрагмент одного историка свидетельствует о хтоническом анимизме Аполлона, а именно о рудиментах его былого страшилищного вида (FHG II, р. 627, frg. 11): «Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым для тех, кто сражался при Амиклах, как говорит Сосибий». О четырехрукой статуе Аполлона читаем даже еще у Либания (Orat. XI 204; ниже, стр. 587). Таким образом, даже после того, как Аполлон стал восприниматься в человеческом образе, мифологическое представление еще долго наделяло его разного рода нечеловеческими придатками. У элейцев он даже «прожорливый» (FHG III, р. 135, frg. 70) и «с открытым ртом» (frg. 71). Ср. сообщение (р. 138) о том, что ахарн–ские «параситы приносили жертву Аполлону» (причем приводящий эту цитату из Полемона Атеней полагает, что слово «парасит» раньше не имело дурного смысла, а употреблялось, когда шла речь о жрецах, потреблявших жертву).
Анализируя мифы о происхождении Аполлона, мы убеждаемся, что своими родителями он имел вполне демонические существа, тоже восходящие к эпохе палеолита или, самое позднее, к эпохе неолита. Его родителями были и полуперепел Зевс (в виде перепела Зевс вступил в брак с Лето), и полуконь Силен, и полукозел Корибант, и полубаран Аммон, и полуогонь Гефест. Да и Лето, как сообщает Аристотель (Hist. anim. VII 58а, 17), из–за страха перед Герой бежала родить из страны гиперборейцев на Делос в виде волчицы.
Однако даже и без всякого зооморфизма Лето, эта классическая мать Аполлона, родившая его от Зевса, еще надолго сохранила в себе черты эпохи матриархата, несмотря на все переосмысление ее. Это явствует из того, что в массе источников Аполлон именуется не по Зевсу как своему отцу, но именно по своей матери Лето. Так, в Ил. XVI 840, а также в Гомеровских гимнах (I 135) и в других местах он называется «сын Лето». В Ил. I 36, где говорится об обращении Хриса к Аполлону, объявляется без упоминания об отце, что «его, [Аполлона,] родила пр»екраснокудрая Лето»; то же и в XIX 413. Точно так же говорится и в Гомеровских гимнах (Hymn. Нот. I 178; II 5, III 176, 189, 416): Аполлон — сын «многославной Лето» (опять без упоминания отца).
Еще более показательно для мифологии матриархата своеобразное отчество Аполлона тоже по матери — Лето–ид. Имя «Летоид» много раз встречается у Пиндара. Таковы тексты: Hymn. Нош. III 253; Hesiod. Scut. 479; у Павсания (I 44, 10) вместо «Аполлон» он назван просто «Латонин». На то, что это не случайность, указывает множество местностей в Греции, почитавших совместно именно Лето и Аполлона. Таковы Делос, Дельфы, Лесбос, Милет, Галикарнас, Мегара, Мантинея, Олимпия и др. Какое–то близкое отношение Аполлон имеет даже к амазонкам, которые являются одним из самых выразительных символов матриархата вообще. По крайней мере Павсаний (III 25, 3) сообщает о том, что амазонки во время своего похода в Лаконику поставили там статую Артемиде Астратее и Аполлону Амазонскому. Этот матриархальный рудимент в мифологии Аполлона тем более интересен, что сам Аполлон, как мы увидим ниже, является представителем и символом как раз патриархата, а не матриархата, так что тут можно вполне осязательно видеть столкновение двух различных социальных формаций. Любопытно, что некоторые женские черты можно отметить даже во внешнем облике классического Аполлона, подобно тому как мужские черты находим в образе Артемиды. В позднейшем в бурлескной передаче мы находим это в сообщениях Гигина (fab. 9) о том, что Ниоба, гордясь перед Лето, говорила, что Артемида подпоясывается наподобие мужчины, Аполлон же спускает сверху одежду и имеет длинные волосы наподобие женщины. Под этим бурлеском, несомненно, кроется та старина, когда женщине, стоящей во главе рода, старался подражать мужчина. Ценнейший материал для характеристики переходного периода в представлениях об Аполлоне находится у Диодора (V 55). Диодор говорит о Тельхинах, демонических и волшебных существах, детях Талассы–Моря. Характерно уже то, что тут не указывается их отец, а только мать. Они живут на Родосе и магически влияют на погоду. По Стефану Виз. (v. Telchis), имя Тельхинов было приурочено к целому ряду местностей и городов. Так, был одноименный город у эфиопов в Ливии; Тельхинием назывался Сикион, критяне тоже назывались тельхинами. Отсюда можно заключить, что здесь перед нами то типичное явление в мифологии, когда племенной тотем, город и антропоморфный демон сливаются в мифологическом восприятии в одно существо. Диодор рассказывает, что Тельхины — первые кузнецы и ковачи, изготовившие Посейдону его трезубец (Каллимах. Гимн IV 31), но они же и первые литейщики, которые создали на Родосе первые статуи богов, поэтому на Родосе, в Линде, и почитался Аполлон Тельхиний (FHG III, р. 175). Когда на Родосе появился Гелиос, то Тельхины оттуда бежали. У Сервия же (Асп. IV 377) говорится о том, что Аполлон перебил Тельхинов. Возможно, что в основе этих сказаний уже лежит отождествление Гелиоса и Аполлона. Тельхины были также и на Кипре, и на Крите. В них мы должны видеть подлинную границу между магией и техникой, хтонизмом и героизмом, отражающую первые восторги человечества, начинающего осваивать металлы. Тельхины — настоящие хтонические демоны, чудодеи и маги, порождение если не самой Земли, то во всяком случае Моря; они злые и губительные существа. Однако они в то же время уже ремесленники и металлурги, уже художники и скульпторы. Точно так же и Аполлон, во–первых, стоит настолько близко к ним, что имеет на Родосе даже наименование Тельхиния, и Тельхины основывают его святилище в Ликии; а во–вторых, он как светлый бог разгоняет и уничтожает этих мелких и темных демонов и не нуждается в их слишком хтоническом художестве. Об их «дурном глазе», за который они были наказаны Зевсом, читаем у Овидия (Met. VII 365—367, Шерв.):
