Наибольший интерес среди перечисленных этапов развития мысли Шеллинга представляют в силу своей содержательности натурфилософия, "трансцендентальный идеализм" и философия тождества. Данные вехи философского движения тесно связаны между собой и в своей совокупности образуют то, что сам Шеллинг называл впоследствии "негативной" или "отрицательной" философией. Философия раннего Шеллинга действительно очень богата "рациональными зёрнами", насыщена диалектическими проблемами и намётками их диалектического решения (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 168).
Важными для понимания философии религии Шеллинга являются такие его сочинения, как "Изображение моей системы философии" (1801), диалог "Бруно" (1802), "Философия и религия" (1803). В этих работах он представляет структуру философии следующим образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой покоятся философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика. "Ибо Абсолют, - пишет Шеллинг, - который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведёт дело к метафизике Абсолюта через триединый тезис: ... есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия" (Troxler J.P.V. Schellings und Hegels erste Metaphysik (1801-1802) /Hg. K. Dusing. Koln, 1988. - S. 134-135),
"С историко-философской точки зрения, - пишет Н.В. Мотрошилова, кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины - одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону Абсолюта (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 434). Шеллинг, таким образом, стремился к синтезу различных элементов в понятии Абсолюта. При этом на первый план он выдвигал отвергнутое Кантом "интеллектуальное созерцание", а не научный разум. Шеллинг критикует кантовское учение, согласно которому "конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой..." (См.: Troxler J.P.V. Ibid. - S. 155). Ни Кант, ни Фихте, по его мнению, не понимают всего содержательного богатства идеи "единства Абсолютного", которое представляет собой единство истины и красоты, и которое можно уловить лишь путём "созерцания".
В сочинении "Исследования в пояснение идеализма наукоучения" (1796-1797) Шеллинг прямо пишет о том, что "бог и бессмертие не являются предметами первоначального конструирования". Они "являются в философии бесконечными задачами (заданиями). Но из-за того, что их объект недостижим ни за какое время ... нелепо ему отказывать во всякой реальности, ибо этот объект находится во времени, только в бесконечном времени; всякое же возможное настоящее (Gegenwart) само надо рассматривать как принадлежащее этой бесконечности" (Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. - С. 268). Фихте, разумеется, несмотря на то, что придерживался концепции "интеллектуального созерцания" (Кант был иного мнения), не мог согласиться с такой постановкой проблемы. Все вопросы о "бесконечном времени", о "лучшем мире" он считал глубоко противоречивыми в своей основе. В "созерцании", полагал он, "на самом деле нет никакого универсума и никакой полноты". "Универсум имеется только для мышления, но тогда это уж - некоторый нравственный (Подч. мной. - А.Л.) универсум" (Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. - М., 2000. - С. 154). Руководствуясь данным тезисом, невозможно дать оценку ни вопросу "о лучшем мире", ни вопросу "о всякой реальности" Бога. Шеллинг же, напротив, вкладывая свои мысли в уста Бруно, говорил, что "истинный универсум преисполнен абсолютной полноты, ... он в своём отражении необходимо растягивается на безграничное время..." (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1987. - С. 518).
Философское развитие Шеллинга не носило строго систематического характера. В отличие от Фихте и других продолжателей дела Канта он как бы начинал свою философию сначала и в этом напоминал Феникса, восстающего из пепла. Его философия (в том числе и философия религии) имеет характер не только духовного свершения, но и вечного искания. Являясь последователем "наукоучения", он стремится перенести принципы последнего на природу и историю. Но при этом ему приходится выяснять свои отношения с Абсолютом. В этом плане уже ранние сочинения Шеллинга последовательно выяснили, что: 1) главный принцип философии есть Безусловное; 2) последнее, как принцип, есть Абсолютное "Я"; 3) это "Я" есть свобода; 4) система свободы выступает как система мира. Так начинается переход Шеллинга на позиции философии природы. Именно с данного пункта, достигнутого уже к 1797 году, прослеживается его самостоятельное развитие.
Фихте резко критиковал шеллингово понимание Абсолюта, обвиняя это понимание в приверженности к спинозистскому догматизму. Догматизм Шеллинга Фихте усматривал в том, что Шеллинг с самого начала находит в Абсолюте всё то, что только должно быть выведено из него. Каким образом из Абсолюта рождается бесконечность многообразного - вот главный вопрос трансцендентальной философии, как её мыслит Фихте.
Итак, спор между фихтевским и шеллинговским пониманием идеи философии религии разворачивается вокруг одной темы: что такое Абсолютное? Шеллинг не согласен с Фихте в том, что тот отождествляет Абсолют с деятельностью "Я". Отметим, что по отношению к "наукоучению" 1794 года данный упрёк в целом справедлив. Однако сам Фихте с течением времени склонился к тому, чтобы кое-что изменить. Как явствует из письма Фихте Шеллингу (от 15 января 1802 года), Абсолют здесь не отождествляется со сферой знания. Абсолютное знание, по мнению Фихте, есть Абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не Абсолютное само по себе (См.: I.G.Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. - Bd. 1-2, hrsg.von I.H.Fichte. - Leipzig, 1862. - Bd. 2. - S. 366-367),
Весьма характерно то, что сам Фихте почти не осознавал изменения своей точки зрения, полагая, что лишь развёртывает содержание прежних своих сочинений. Его, как верно замечает П.П. Гайденко, никогда не покидало сознание преемственности своих взглядов (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 186). Поэтому не может не броситься в глаза, что между Фихте и Шеллингом до некоторой степени идёт спор честолюбий. Каждый из них пытается выяснить - не располагается ли "точка зрения" противника "выше" или "ниже" его собственной? (См.: Там же. - С. 188).
Однако проникновение в подлинный дух фихтевской теории Абсолюта предполагает не только анализ эволюции его взглядов, но и реконструкцию категориального генезиса различных частей наукоучения, главным образом, генезиса учения о "Я" (на данный момент одним из первых обратил внимание А.В. Лукьянов. См. его докторскую диссертацию "Идея духовного в философии И.Г. Фихте [1994]).
Дело в том, что, как отмечает Г. Гирндт, Фихте не удовлетворяется идеалистической системой. В этой последней Абсолютное "Я" предстаёт как Абсолют, из которого выводится всё прочее. Именно так смотрят на "наукоучение" все его друзья и враги. Но на самом деле речь у Фихте идёт о бoлее высоком понятии (Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. - Философия Фихте в России. - Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1996. - С. 11).
Трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от "чистого" или "абсолютного" идеализма. Стоящий на точке зрения "наукоучения" находится "ни в Абсолюте, ни в "фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих". Истинное знание должно быть развёрнуто, по Фихте, именно вокруг принципа создания "Я" (См.: Там же).
