Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной добродетели. И тогда можно опровергнуть довод (logos), с помощью которого было бы диалектически обосновано, что добродетели существуют отдельно друг от друга. [Довод такой]: один и тот же человек не бывает от природы исключительно предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, [в любой данный миг] одну он уже обрел, а другую еще нет. Но возможно это [лишь] при природных добродетелях, а при тех, при коих человек определяется как добродетельный безотносительно, это невозможно. Ведь при наличии рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все [нравственные добродетели] окажутся в наличии.

Очевидно, что, даже если бы рассудительность не была направлена на поступки, в ней все-таки была бы нужда, потому что она является добродетелью одной из частей души и потому, что как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.

Но рассудительность все же не главнее мудрости, и лучшей части души, так же как врачевание не главнее здоровья, ибо рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала [и развивалась]. А потому предписания рассудительности — это предписания ради мудрости, но не ей [самой]. Добавим к этому: сказать, [что рассудительность главенствует над мудростью], — это все равно что сказать, будто наука о государстве начальствует над богами, так как она предписывает все, что имеет отношение к государству.

1(I). А теперь, исходя из другого принципа, надо сказать, что существует три вида такого, чего избегают в нравах: порок, невоздержность, зверство (kakia, akiasia, theriotes). Что противоположно первому и второму, ясно, ибо одно мы зовем добродетелью, а другое — воздержностью, зверству же более всего подобает противопоставить ту добродетель, что превыше нас, — как бы героическую и божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гекторе, что он-де был весьма добродетелен:

Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из людей становятся богами, то, очевидно, именно такой склад [души] противоположен зверскому, и, как зверю не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше добродетели, а у [зверя] — некий род [нрава], отличный от порочности.

Но как человек редко бывает «божественным» (сравним это с обычным обращением лаконцев: когда они кем-то восхищены чрезвычайно, они говорят «божеский муж»), так редко встречается среди людей и звероподобный, причем главным образом среди варваров, да еще рождаются такими из-за болезней и уродств; и мы клеймим этим [словом] тех между людьми, кто от порочности преступает [всякую] меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть позже, а о порочности было рассказано ранее, [теперь же] надо сказать о невоздержности, изнеженности (malakia) и избалованности, (tryphe), с одной стороны, и о воздержности — с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад [души] нельзя представлять тождественным соответственно с добродетелью или испорченностью, ни отличным по роду. Как и в других случаях, [нам] нужно изложить, что людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы, показать таким образом по возможности все заслуживающие внимания мнения (ta endoxa) об этих страстях, а если не [все], то большую их часть и самые главные, ибо, когда сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие внимания, отобраны, тогда, видимо, и [предмет] показан достаточно.

2. Принято считать, что воздержность (egkrateia) и выдержанность (karteria) относятся к числу вещей добропорядочных и достойных похвал, а невоздержность и изнеженность — к числу дурных и осуждаемых и «воздержный» — это то же, что «придерживающийся расчета» (emmenetikos toi logismoi), а «невоздержный» — «отступающий от расчета» (ekstatikos toy logismoy). И если невоздержный, зная, что [поступает) дурно, тем не менее поступает [так] под влиянием страсти, то воздержный, зная, что [его] влечения дурны, не следует им благодаря [рас]суждению (dia ton logon). И с одной стороны, благоразумного признают воздержным и выдержанным, а с другой — по мнению одних, [воздержный и выдержанный] благоразумен во всех отношениях, а по мнению других — не во всех; и если одни смешивают распущенного с невоздержным и невоздержного с распущенным, то другие их различают. О рассудительном же иногда говорят, что он невоздержным быть не может, иногда — что иные, будучи рассудительными и одновременно изобретательными, невоздержны. И наконец, говорят о невоздержных в порыве ярости, (в жажде] почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

3(II). Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят, что «знающий» (epistamenos) не способен быть [невоздержным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (epistemes enoyses), верх [в нем] одерживает нечто иное и таскает [его за собою], как раба. Сократ ведь вообще отстаивал разумность (logos) так, словно невоздержности не существует: никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а [если поступает, то] только по неведению. В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо исследовать [вопрос] о страсти: если она [бывает] по неведению, то что это за неведение такое [?] Ведь понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] все же не думает (так жить], прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с [Сократом], а в другом нет, а именно: соглашаются, что ничего нет выше знания; но что никто не поступает вопреки тому, что показалось наилучшим, не соглашаются. И потому они утверждают, что невоздержный одержим (krateisthai) удовольствиями как имеющий не знание, а только мнение. А если это в самом деле только мнение и не [точное] знание и если удовольствию и страсти противодействует не четкое представление, а смутное, как у нерешительных, то можно посочувствовать тому, кто не придерживается (me menein) этих [мнений и представлений] перед лицом сильных влечений. Но испорченным не сочувствуют, так же как всему прочему, что достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит [влечению]? Ведь она в нас — самое сильное. Но и [такое предположение] нелепо: ибо тогда один и тот же человек будет одновременно рассудительным и невоздержным, между тем никто, пожалуй, не станет утверждать, что рассудительному свойственно по собственной воле совершать самые дурные поступки. Кроме того, прежде уже было показано, что рассудительный как имеющий дело с последними данностями есть [человек] поступков (praktikos), обладающий и другими добродетелями.

Далее, если быть воздержным — значит иметь сильные и дурные влечения, то ни благоразумный не будет воздержным, ни воздержный — благоразумным, потому что благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни дурных влечений; а если влечения полезны, склад [души], который препятствует следовать им, — дурной склад; таким образом, не всякая воздержность оказывается чем-то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дурные, [в воздержности] нет ничего впечатляющего, а если они дурные, но слабые, то — ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всякого мнения, в том числе ложного, она дурна. А если невоздержность состоит в отступлении от всякого мнения, то будет [существовать] некая добропорядочная невоздержность, как, например, у Софоклова Неоптолема в «Фи-локтете»: ведь он заслуживает похвалы за то, что не держался того, в чем его убедил Одиссей, так как лгать было мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое рассуждение. Действительно, из-за того, что софисты хотят заставить принять парадоксы, чтобы, когда это удастся, [вызвать удивление] своей изобретательностью, — из-за этого полученный силлогизм и являет собой неразрешимую трудность. В самом деле, мысль связана, когда из-за неудовлетворенности выводом держаться его не хочет, а идти дальше не может, потому что не способна опровергнуть [это] рассуждение.