288

«ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» положений и опровержений Поппера, т. к. открывает широкие возможности мыслить о все новых и новых объектах и проблемах. Соч.: Logic of Statistical Inference. Cambr., 1965; A Concise Introduction to Logic. N. Y., 1972; Why does Language Matter to Philosophy? Cambr., 1975; Representing and Intervening. Cambr., 1983; Experimentation and Scientific Realism.— Scientific Realism. California, 1984, p. 154—72; The Emergence of Probability. Cambr., 1984; Styles of Scientific Reasoning.— Post-Analytic Philosophy. N. Y, 1985. В. Н. Садовский «ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЬЬ (Та x?vXoXo?xovXoyux) - восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собрание гексаметров, возникшее в кон. 2 в.; отражает среднепла- тонические представления о божестве и структуре универсума с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наиболее близок «Халдейским оракулам» Нумений. Во главе иерархии универсума — отец (или отчая монада, uovac жхтрист), отчее начало, надмирная отчая бездна, а также отчий, или первый, ум и т. п.), трансцендентный миру, погруженный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляют триаду умопостигаемого мира: в ней — засевы всех вещей, ее отблески — во всех мирах. Затем — боги, находящиеся выше небесных сфер (dCcovoi): передающие волю отца Иинги, уподобители и хранители, или стражи; и боги, находящиеся на небесных сферах (Ccovaioi). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к отцу. Начиная с Ямвлиха, «Халдейские оракулы» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской философии. Совмещение содержащихся в «Халдейских оракулах» среднеплатонических элементов с платонизмом плоти- новской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако потребность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к концу 3 в. значение христианства и роль Священного Писания, заставляла находить решения. Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, — Пор- фирий, Ямвлих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон. Сочинение Порфирия «О философии, почерпнутой из оракулов» (большинство фрагментов в «Подготовке Евангелия» Евсевия), показывающее необходимость почитать разных оракулов, содержало (Леви) или должно было бы содержать СДоддс) отсылки и к «Халдейским оракулам», хотя у большинства исследователей (начиная с Вольфа, издавшего эти фрагменты Порфирия в 1856) это вызывает сомнение. Но в «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божьем», гл. 9, 10, 16, 21, 26—29) уже обильно цитируются «Халдейские оракулы». Пор- фирий объясняет значение халдейской теургии для очищения неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, отводя более высокую роль философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Пор- фирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана Халдея» («Суда»), «Толкование [халдейских] оракулов» (loh. Lyd. De Mensibus 4, 540) и некая книга, в которой толкуются (eic fieoov яроауег) «Халдейские оракулы» (Эней из Газы, «Те- офраст», р. 45, 4 Colonna), их соотношение между собой и другими его сочинениями крайне проблематично. Благодаря Порфирию «Халдейские оракулы» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий. В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Пселла, признают превосходство «Халдейских оракулов» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало сочинение о «Халдейских оракулах», Дамаский (De prim, princ. II 1, 1, p. 1,8 >Afesterink и примечания к этому месту на с. 215—216) ссылается на 28-ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его сочинениях — прежде всего в «Египетских мистериях» — можно найти только аллюзии к «Халдейским оракулам» (сводка в изд. des Places, p. 24—29). Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «Халдейским оракулам» (Marin. Vita Prodi, 26), и сам написал к ним комментарий. Характер текста и, вероятно, историю создания «Халдейских оракулов» на основе свидетельств Михаила Пселла, опиравшегося на Прокла (см. Appendice в изд. des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана-сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили значение Священного Писания христиан для построения истинного учения (ср. ' АХтрпс Aoyoc Цельса) и таким экстравагантным образом обеспечили последующий платонизм «священным текстом». Фрагм.: Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); Oracles Chaldai'que avec un choix de commentaires anciennes, texte et. et trad, par Ed. des Places, 3-е tir. revu et corrige par A. Segonds. P., 1996. Лит.: Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica, ed. A Jahn. Halle, 1891; BidezJ. Vie de Porphyre. Gand., 1913 (repr. Hildesheim, 1964); Theiler W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942, перепечатано в: Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966; Cumont F. Lux perpetua. P., 1949; Festugiere A.-J. Hermetisme et mystique paienne. P., 1967; Idem. La Revelation d'Hermes Trismegiste, vol. 3. P., 1953; KrollG. De oraculis chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); LewyH. Chaldaen Oracles and Theurgy. Le Caire, 1956; nouvelle edition par M. Tardieu. P., 1978 (в этом новом издании Complements, среди которых: Dodds E. R. New Light on the «Chaldaean Oracles» e Hadot. P., Bilan et perspectives sur les «Oracles chaldaiques»); Saffrey H. D. Les neoplatoniciens et les oracles chaldaiques.— «Revue des Etudes Augus- tiniennes» 1981, 27, p. 209—225 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 63—79); Idem. Nouveaux oracles chaldaiques dans les scholies du Paris. Gr. 1853.— «Revue de Philologie», 1969, 43, p. 59—72 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 81—94); WoodhouseG. M., Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxf., 1986 (особенно р. 48—61: The Chaldaen Oracles); Hadot P. Theologie, exegese, revelation, ecritures, dans la philosophie grecque.— Les regles de l'interpretation, ed. par M. Tardieu. P., 1987. Ю. А. Шичалин ХАЛКИДИЙ - см. Калкидий. «ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» — памятник древнекитайской мысли, трактат одного из крупнейших теоретиков легизма, Хань Фэя (3 в. до н. э.). Современньгй текст состоит из 55 няней (глав), не все из которых единогласно признаются аутентичными.

289

ХАНЬ ЮЙ В «Хань Фэй-цзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридического закона (фа), концепция «наград и наказаний» как основного метода управления, учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями. У Шэнь Бухая почерпнута идея системы управления государственным аппаратом и принципы взаимоотношений с ним государя, который должен единолично принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэй-цзы», Шэнь Бухай не уделял должного внимания законам, заботясь прежде всего о наказаниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разрушение патронимических связей, т. к. существование основанных на них органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал идею допущения к государственной службе всякого способного претендента независимо от его происхождения (гл. 44). Главным объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бухай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы .«наград и наказаний» в «Хань Фэй-цзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологических особенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их обладателей в страхе за свою судьбу; постоянно напоминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угрожать чиновникам за проступки уничтожением всей семьи и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слежки и доносительства и т. п. (гл. 48). Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром правителе, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя единолично награждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридического закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Одно из основных качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «принизить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих поступков и свои планы, понаблюдать за поведением чиновников. Правитель должен поддерживать в чиновничьей среде атмосферу взаимной подозрительности, раскалывать сановников на противоборствующие группировки, не допуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1). Политическое учение Хань Фэя опирается на развитую систему общетеоретических построений, выводящих этические нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даосской натурфилософии он обосновал необходимость следования дао как источнику и общей закономерности всего сущего («дао — это то, что делает вещи такими, как они есть», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терминологическую разработку понятия «ли-принцип», толкуя «принципы» как закономерности мироздания, обусловливающие качества отдельных вещей (размер, форму, вес, прочность), как «формирующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (Там же). Все множество «принципов» объемлется дао, которое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбрасывающий дао и ли» правитель неизбежно «потеряет свой народ и лишится богатств», у выверяющего же свои действия по дао и ли как по циркулю и угольнику «нет дел, в которых он не добился бы успеха» (гл. 6). Лит.: Хань Фэй-цзы. В изд.: Чжу цзы цзи чэн, т. 5. Пекин, 1956; Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань Фэй-цзы» с собр. комментариев), т. 1—2. Шанхай, 1958; Хань Фэй-цзы (Об управлении государством. О дао и дэ. Гносеология, воззрения), пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Из книги «Хань Фэй-цзы», пер. И. Лисевича.— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Хань Фэй-цзы (гл. 8, И, 12, 43, 49, 50- пер. Е. П. Синицына; гл. 20 — пер. В. С. Спирина).— В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. М, 1973; История китайской философии. М., 1989, с. 163—84. См. также лит. к ст. Легизм. Л. С. Переломов ХАНЬ ЮЙ (Хань Туйчжи, Хань Чанли) [768, Хэян (современная провинция Хэнань) — 824] — китайский философ- конфуцианец, литератор. Рано осиротел, занимался самообразованием, добился высшей ученой степени цзиньши. Был членом («доктором» — боши) Государственной академии (Гоцзы). Несколько раз за независимость суждений попадал в опалу (в частности за то, что укорял императора за поклонение мощам Будды). Вместе с Лю Цзунъюанем был инициатором «движения за возвращение к древности» (фу гу). В литературной сфере оно вылилось в создание стиля, основанного на подражании простоте и строгости литературы эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а в сфере мировоззрения проявилось в попытках возрождения авторитета конфуцианской мысли. Основные сочинения — «Юань дао» («Обращение к началу дао»), «Юань син» («Обращение к началу [индивидуальной] природы»), «Юань гуй» («Обращение к началу [мира] духов»), «Ши шо» («Поучения») и другие — сведены в сборник «Чанли сяньшэн цзи» («Собрание произведений учителя Чанли»). Хань Юй доказывал историческое первенство конфуцианства, в котором «передача традиции» идет непрерывно от «совер- шенномудрых» правителей древности, а не от более поздних «патриархов». Учения даосизма и буддизма, не признающие, по его мнению, «гуманности» (жэнь), а также «долга/справедливости» (и), тем самым разоблачают свое несоответствие вселенским истокам морали. Подчеркивая ведущую роль «небесного предопределения» (тянь мин) в человеческой жизни (им обусловлены несчастья и благополучие), в то же время отмечал заведомую неопределимость границ компетенции Неба и человека в судьбе индивида. Признавал существование «навей и духов» как «оформленных» и имеющих «вещное бытие/наличие» «безмолвных» («беззвучных» — у шэн) структур. При совершении человеком недолжного поступка нави (гуй) воздействуют на «[телесные] формы» вещного мира. Эти воздействия проявляются в сфере «звуков», т. е. чувственно воспринимаемой области бытия, и ведут к несчастьям. Придавал большое значение жертвоприношениям как условию «доступа к Небу и духам», но отрицал присутствие сверхъестественных сил в предметах культа и мощах, отвергая поклонение им. Рассматривая исторический процесс как результат творчества «совершенномудрых» государей древности, Хань Юй подчеркивал их роль как культурных героев и «учителей» человечества. Путь к восстановлению идеального общественного порядка древности, избавлявшего людей от голода и болезней, прививавшего им любовь, милосердие и трудолюбие, он усматривал в уничтожении даосизма и буддизма. Ликвидация их монашества, храмов и священных книг посредством императорского указа должна обеспечить возвращение Поднебесной на «путь древних правителей». Соч.: Хань Чанли цзи (Записки Хань Чанли). Пекин, 1958; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное, пер. И. Соколовой. М., 1979; Chan Wing- tsit (transi.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princeton, 1963.