363

ЧИЧЕРИН сознания (клеши) и узы кармы, и индивид достигает «йоги с осознанием» (сампраджнята-йога). На пятой ступени наступает сосредоточение «без осознания» (асампраджнята). Чит- та-бхуми можно определить, т. о., как классификацию уровней связи сознания с объектами, начинающуюся с максимального и завершающуюся нулевым. В. К. Шохин ЧИЧЕРИН Борис Николаевич [26 мая (7 июня) 1828, Тамбов — 3 (16) февраля 1904, с. Караул Тамбовской губ.] — русский философ, правовед, публицист. В 1845—49 обучался на юридическом факультете Московского университета; в 1856 защитил магистерскую диссертацию. В 1861—68 возглавлял кафедру права в Московском университете. В 1868 по политическим мотивам вышел в отставку. В 1882—83 московский городской глава, вышел в отставку из- за несогласия с политикой Александра III. Уединился в родовом поместье Караул, целиком посвятив себя философским и научным занятиям. Чичерин — последователь гегелевской философии, он видит в разуме верховное определяющее начало и закон всякого бытия, метафизику и логику излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: триаду заменяет тетрадой. Движущая сила истории человечества есть развитие идей, и закон исторического развития в сущности — закон диалектического развития, сформулированный в метафизике. Чичерин — один из основоположников государственной школы в русской историографии, практически все исторически значимые явления в России связывал с деятельностью государства. Вместе с тем считал, что оно подчинило личность, закрепостило сословия, породило политическую несвободу. Разработал программу либеральных реформ для России, его политический идеал — конституционная монархия. Соч.: Очерки по истории русского права. М., 1858; История политических учений, т. 1—5. М., 1869—1902; Мистицизм в науке. М., 1880; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основания логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки, ч. 1— 3. М., 1894—98; О народном представительстве. М., 1899; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М, 1904. Лит.: Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов, ч. 1. М, 1995. С. И. Бажов «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» Q,Que es filosofia?) - работа X. Ортеги-и-Гассета. Опубликована в 1957 на основе курса лекций, прочитанных в 1929. Первоначально лекции публиковались в испанской газете «El Sol» и в аргентинской «La Nacion». Ортега начал читать курс в Мадридском университете, после его закрытия в связи с забастовкой студенчества продолжил чтение в театре, что стало событием в интеллектуальной жизни Испании. Ортега видел задачу в том, чтобы сделать новый по сравнению с рационализмом Нового времени (Ортега называет его идеализмом) шаг в понимании природы философии. «Преодоление идеализма — это огромная интеллектуальная задача, высокая историческая миссия нашей эпохи» (здесь и далее цит. по: Opmeza-u-Taccem X. Что такое философия? М., 1991, с. 150). Но превзойти — значит наследовать, сохранить и внести свое. Поскольку сущность философии заключена в идее бытия, для Ортеги именно «пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр философии» (с. 152). Высоко оценивая идеи рационалистической философии, открывшей «первичную реальность сознания, субъективности», обнаружившей новую форму реальности — бытие мышления и тем поднявшей философию на новый уровень, он вместе с тем отмечает два момента. Во-первых, в понимании Декарта бытие остается субстанциональным. Субъект, Я — это мыслящая, но вещь, свойством и проявлением которой является мышление. Тем самым Декарт, в понимании Ортеги, открывает новый философский мир и одновременно уничтожает его. Во-вторых, «ошибка идеализма состояла в том, что он превратился в субъективизм, в подчеркивание зависимости вещей... от моей субъективности» (с. 159); в итоге само Я, мыслящий субъект, поглотив внешний мир, оказалось заточенным в своей субъективности. Ортега считал необходимым внести поправки в сам исходный момент философии: исходной данностью Универсума является не существование мышления и я, мыслящего, а неразрывность моего существования с миром, когда я отдаю себе отчет о мире, занимаюсь этим миром. В этом случае сознание, Я выходит из заточения в мир, но сохраняет свою интимность, субъективность, и т. о. преодолевается субъективизм. Эта исходная данность есть «моя жизнь», которую Ортега определяет как «огромное явление, предшествующее всей биологии, всей науке, всей культуре» (с. 162), как «то, что мы делаем, и то, что с нами происходит», как проблему, которую мы должны решать, выбирая из многих возможностей. Он считает, что обнаружение «жизни» как исходной данности дает начало новой идее бытия, новой онтологии. «Моя жизнь» — это «нуждающееся бытие», поскольку это не только Я — субъект, но и мир: жить — это «находиться перед миром, с миром, внутри мира, быть погруженным в его движение, в его проблемы» (с. 170). Существовавшую до сих пор философскую теорию Ортега определяет как «абстракцию подлинной реальности философии» (с. 183), которая интересовалась вещами, какими они являются, когда я перестаю жить ими. На деле же философствование есть особая форма жизни. «Бытие философии есть то, что создает философ, есть философствование» (там же). Это не абстрактная философская теория, а «теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие» (с. 161), средство уяснения человеком своей связи с миром. Жизнь требует от человека-философа полного, целостного представления о мире в его единстве, целостной истины, а не частичной истины науки (см. Рациовшполизм). Объектом философии становится «универсум или все имеющееся», т. е. то, что заранее не очерчено, так что допускается и непознаваемость объекта. Поэтому Ортега определяет проблему философии как абсолютную проблему. Философия рассматривается им также как «наука без предпосылок» (с. 100), она автономна, в ее основание не может быть положена ни одна истина, считающаяся доказанной «вне данной системы». Философ должен отказаться от общепринятых верований, «все философские допущения добывать собственными средствами» (с. 101). Ортега подчеркивает драматизм и интеллектуальный героизм, отвагу в постановке проблем в философской деятельности. Рус. пер.: 1991. А. Б. Зыкова ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ — вид познания, к которому обычно относят ощущение, восприятие и представление и которое противопоставляют мышлению. В отечественной философской литературе советского периода чувственное познание выделялось в самостоятельную ступень, кото-

364

Ч> D^lotnnUtlD рая считалась низшей по отношению к абстрактному мышлению (подобное выделение опиралось на соответствующие высказывания В. И. Ленина из его работы «Философские тетради»). Как показывают современные философские и психологические исследования, такое понимание не может быть принято. Во-первых, вряд ли есть основания для выделения ощущений в качестве самостоятельных образований. Во-вторых, восприятие и представление должны быть поняты как своеобразные формы мыслительной деятельности. Они отличаются от того мышления, которое не осуществляется в чувственной форме, однако не могут считаться «низшими» по отношению к нему. В действительности различные формы мыслительной деятельности имеют свои преимущества и ограничения, каждая из них выполняет свою незаменимую роль в познании. К тому же чувственно переживаемые компоненты могут иметь место и в тех формах мышления, которые не осуществляются в виде восприятия и представления, что выражается, в частности, в виде визуализации абстрактных теоретических моделей. В. А. Лекторский ЧУВСТВЕННОСТЬ - 1) способность человеческой психики испытывать воздействия внешних объектов и реагировать на эти воздействия, реализуемая с помощью органов чувств, актуализируется в формах ощущения, восприятия, представления; содержание сознания, доставляемое формами чувственности; 2) способность переживать аффективные состояния — эмоции (удовольствие, страдание, гнев и т. п.); 3) склонность к плотским наслаждениям. Чувственное — это осуществляемое посредством органов чувств «чувственное познание», доставляемое чувственностью — «чувственное знание»; телесное, плотское — «чувственное наслаждение». Чувственность как способность человеческого духа воспринимать действительность с помощью органов чувств является условием возможности познавательного и практического отношения человека к миру. Наличие у человека сенсорики позволяет ему, как и всякому другому живому существу, ориентироваться и успешно действовать в окружающем мире. Но умение универсально действовать в мире создается познавательным отношением к нему, и адекватность полученного знания действительности определяет успешность человеческой практики. Именно познавательный статус знания, доставляемого чувственностью, — чувственного знания — составляет предмет гносеологии. С понятием чувственности в гносеологии традиционно связаны следующие проблемы: 1) дает ли чувственное познание истинное знание внешнего мира; 2) как соотносятся в познавательной деятельности способности чувственности и рассудка? Чувственность как способность испытывать психофизические ощущения (голод, жажду) и переживать внутренние аффективные состояния (радость, гаев) служит источником мотиваций человеческого поведения и лежит в основании практического, заинтересованного отношения человека к миру природы и человека к человеку. В этике чувственность как ансамбль внутренних аффективных состояний рассматривается как возможное основание морального суждения и поведения и противопоставляется рассудку, задающему правила и критерии моральной оценки. Эта оппозиция была зафиксирована обыденным сознанием в противоположностях «чувство — разум» и «сердце — голова». В восприятие эстетического объекта вовлечена как внешняя, так и внутренняя чувственность. С помощью органов чувств человек воспринимает форму эстетического объекта, которая вызывает у него определенные эмоции (радость, печаль, страх), но эти эмоции не порождены практической заинтересованностью реципиента в объекте и, как правило, сопровождаются чувством эстетического удовольствия. Эстетика в связи с чувственностью ставит следующий вопрос: может ли суждение вкуса исходить из чувств и иметь при этом объективную значимость? Трактовка человеческой чувственности в истории философии претерпела ряд серьезных изменений. Античная философская мысль берет чувственность только как познавательную способность и ставит вопрос о познавательной ценности знания, доставляемого чувственностью. Против достоверности чувственного знания был выдвинут аргумент от иллюзий, галлюцинаций и сновидений. Платон противопоставлял чувственное знание как субъективное мнение о мире явлений рациональному знанию как объективному знанию мира сущностей. Представление о пассивной природе чувственного познания было зафиксировано Платоном в сравнении души с дощечкой из воска, на которой ощущения оставляют отпечатки. Аристотель, считая чувственное познание хоть и пассивным по природе, но способным давать истинное знание, поставил вопрос о том, как в таком случае возможно заблуждение, ведь оно подразумевает суждение, т. е. познавательную активность. В Средние века все, связанное с телесностью и чувственностью, признавалось по меньшей мере второстепенным и малозначимым. Чувственное познание считалось абсолютно бесплодным для познания бога, соответственно ему не приписывалось никакой истинностной ценности. Проблема природы и познавательного статуса знания, доставляемого чувственностью, приобрела особую остроту и была по-новому осмыслена в Новое время, в эпоху бурного развития эмпирической науки. Философское рассмотрение всего спектра проблем, касающихся чувственности, в этот период зажато в жесткие тиски дилеммы «чувственное — рациональное». Философия разрабатывает модели обоснования знания по образцам наук, и поэтому основная философская проблема, связанная с чувственностью и расколовшая философию на сенсуализм и рационализм, такова: способно ли чувственное знание быть надежным основанием истинного знания. Рационализм, признавая необходимость наблюдения в познавательном процессе, отказывает чувственному знанию как случайному и смутному в претензии быть фундаментом знания. Эмпирик Ф. Бэкон предлагает в качестве искомого базиса научного знания методически организованную чувственность — опыт. Но сенсуализм уже сводит все человеческое знание не только по происхождению, но и по природе к чувственному восприятию, минимизируя деятельность рассудка до комбинирования ощущений. При этом проблема соответствия чувственного знания реальному объекту решается либо в духе наивного реализма (французский материализм), либо в форме субъективного идеализма (Беркли) и скептицизма (Юм). Понятие эстетической чувственности как восприимчивости к прекрасному стало предметом философского рассмотрения в 18 в., когда был осуществлен переход от анализа нормативных образцов прекрасного к исследованию внутреннего эстетического опыта и отысканию оснований эстетического суждения — суждения вкуса. И здесь воспроизводится противостояние сенсуализма и рационализма в дилемме «эстетическое удовольствие — разум» как возможные основания суждения вкуса. В этике проблема базиса морали была поставлена в 18 в. в ходе спора между интуиционистами и философа-