140

УНИВЕРСАЛИИ ловеке и Человека в Боге» (Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 69— 70), принадлежит к числу концептуалистов и соответственно персоналистов. Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры, прежде всего философии культуры как диалога (M. M. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (В. С. Библер). В основании философии M. M. Бахтина лежит идея «творящей формы» произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события» (Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — «собственного бытия человека». Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как «гуманитарное мышление», предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта. Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века.— Избр. произв. М., 1963; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Проблема знака и значения. М., 1969; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Aaron R.J. The Theory of Universals. Oxf., 1967; ArmstrongD. M. Universals, Boulder. S.-F—L., 1989; Bochecski I. M. J. The problem of universals. Notre Dame, 1956; Henry P. T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KungG. Nominalistische Logik heute.— «Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie», 1977, N 2, S. 29—52; Lessniewski S. Collected Wsrks. Dordrecht, 1980; Stegmuller W. Das Universalienproblem einst und jetzt.— «Archiv fur Philosophie», 1956, N 6, S. 192—225; 1957, N 7, S. 45—81; Universals and particulars: reading in ontology. Ed. Michael Y. Loux. N. Y, 1970. С. С. Неретина УНИВЕРСАЛИИ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ рассматриваются в тесной связи с вопросом о «смысле» (ма'нан) как обосновании свойств вещи и происходящих с ней изменений, о том, каков этот «смысл» и как он связан со «смыслами» других вещей, с вопросом о разуме и умопостигаемом, соотношении умопостигаемого и чувственно постигаемого, единичного и общего, а также с категорией атрибута. Понятие «универсалия» выражалось терминами «'амр кул- лийй» (общее), «куллиййат» (общие понятия), производными от ал-кулл (всё, целое). Понимание вещи и слова в классической арабо-мусульман- ской мысли в решающей степени зависело от модели «вещь- смысл» и «выговоренность (лафз)-смысл», чем и объясняется тот факт, что в трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь- смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему свойство вещи или то, что с ней происходит. Так, еще мутазилиты предложили в качестве объяснения движения тела «смысл двигательности», который находится в теле и благодаря которому акциденция движения привходит в тело. Понятие смысла играло роль достаточного основания, объясняющего, почему акциденция движения в данный момент времени внедряется именно в данное тело, а не в какое-то другое. Аналогично объяснялось прохождение прочих акциденций, что, в силу универсальности понятия акциденции в каламе, означало, что любому свойству вещи соответствует особый смысл. Эту позицию можно интерпретировать как позицию умеренного реализма в силу того, что сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. Вместе с тем мутазилиты испытывали существенные трудности в обосновании этого взгляда, поскольку и относительно смысла, объясняющего привхождение акциденции, может быть задан вопрос об основании его наличия в вещи. Поэтому одни признавали бесконечную регрессию смыслов, находящихся в вещи в один атомарный момент времени, другие вовсе отказывались от использования понятия «смысл» в этом контексте. Последняя точка зрения победила в ашаризме, где привхождение акциденции отождествлялось с ее «возникновением» (худус). Позиция умеренного реализма по сути характерна и для ара- боязычного перипатетизма, где вопрос об универсалиях связывается с вопросом об интеллигибилиях. Последние представляют собой формы, которые либо существуют совместно с материями, будучи в таком случае связаны с местом, временем, количеством и другими акциденциями и являясь потенциальными интеллигибилиями, либо схватываются разумом и тогда существуют в нем вне своих материй, становясь актуальными интеллигибилиями. Уже ал-Кинди зафиксировал тезис, согласно которому интеллигибилия представляет собой общее знание, тогда как чувствам доступно познание только единичного. Действенный Разум является собранием всех форм, которые когда-либо существовали или будут существовать в мире. В исмаилизме сохраняется схожая трактовка универсалий как форм, что не противоречит рассмотрению их как «смыслов» тел, существующих в них. В суфизме признается и внешнее, «воплощенное» в телах существование универсалий, и их интеллигибельность. «Смыслы», являющиеся универсалиями, в своем вечностном существовании находятся в состоянии континуальной сли- тости, а во временном существовании возникают заново в каждый атомарный момент времени в своей конкретности. Любая универсалия может и должна рассматриваться в этих двух ипостасях, которые взаимосвязаны и определяют друг друга, а потому является как вечной, так и возникшей, или временной, притом что как вечная она не является «иной»

141

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТРРИГТИКА ни для себя же как временной, ни для других универсалий, рассматриваемых как вечные. Серьезная номиналистическая критика ряда положений перипатетиков принадлежит ас-Сухравардй, хотя его позиция в данном вопросе не всегда последовательна. В своей логике он утверждает, что общие понятия существуют исключительно в уме и вовне им ничто не соответствует, поскольку индивидуальное существование предполагает наличие чего-то абсолютно отличающего данное сущее от всего другого, а в общем понятии не может быть ничего индивидуального. С другой стороны, он делит атрибуты тел на две группы, что фактически соответствует их делению на чувственно и умственно постигаемые, и утверждает, что и в уме, и вовне существуют те, что доступны чувству как таковые (чернота, белизна, движение), тогда как только в уме существуют чисто интеллигибельные универсалии, такие, как существование, возможность, субстанциальность, цветность, единство, равно как и субстанциальные формы. В позднем ишракизме острота номиналистической критики ослабевает вместе с нарастанием эклектизма в оформлении тезисов этого учения; так, Садр ад-Дйн аш-Шйразй уже признает, что вещи мира являются формами, обладающими существованием. А. В. Смирнов УНИВЕРСАЛИИ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначались преимущественно двумя терминами: «jati» — «род», «класс» и «samanya» — «общее». Ранние примеры рассмотрения универсалий в философских контекстах (а также в лингвистических) зафиксированы уже ко 2 в. до н. э.: Патанджа- ли-грамматист обсуждает, означают ли обычные имена, такие, как «корова», индивидуальное животное (dravya) или соответствующую универсалию? У него же представлены пять из 6 категорий вайшешики, двумя из которых были универсалия и индивидуалия (1.1.6—11). Вайшешики и в дальнейшем оказались основными генераторами концепций, связанных с универсалиями. Если в «Вайшешика-сутрах» универсалии просто включались в систему 6 категорий (1.1.4), то Матичандра (5 в.), расширивший категориальную систему до 10 единиц, включил в них также унивегхалию-индивидуалию (samanyavisesa), которая в дальнейшем позволила возвести целую онтологическую пирамиду. К общему-особенному относятся классы классов — такие, как субстанциальность, качественность и т. д., которые суть универсалии по отношению к отдельным субстанциям, качествам и т. д., но индивидуалии по отношению к универсалиям высшего порядка. Эта новая универсалия с необходимостью требовала расширения классов бытия: infima species — индивидуальное индивидуального (не могущее быть универсалией по отношению к чему-либо), которое составило бы основание многоярусной онтологической пирамиды, и summum genus — общее общего, должное образовать его вершину. Прашаста- пада (6 в.) и ввел его в качестве дополнения к 6 категориям в виде «сущности» (astitva). Однако существовать можно по-разному: все 6 категорий охватываются «сверхклассом» astitva, но только первые три — субстанции, качества и действия — наделены, помимо этого, и «существенностью» (satta). Это значит, что они существуют несколько по-другому, чем остальные, будучи универсалиями первого порядка — обобщающими индивидуалии, тогда как три последние их обобщать не могут, обобщая зато три первые категории (субстанции, качества и движения имеют то общее, что они — категории, особенное — то, что они взаиморазличны, а ингеренцию в том, что качества, напр., присуши субстанциям). Так, две «суперуниверсалии» позволяют говорить о качественных различиях в рамках самого бытия. Границы суперуниверсалий изменились после того, как вайшешики сохранили из новых категорий Матичандры небытие (см. Абхава). Шридхара (10 в.) и его младший современник Удаяна включают в satta уже все 6 классических категорий, позволяя astitva захватить и седьмую: отрицательное существование не существует так же, как положительное, но относится к индивидам сверхкласса Сущего, существуя своим, «не-сущим» образом. Расширение сущего до включения «несущего» не было, однако, принято всеми: Валлабха и Кешава Мишра распространяют сущность только на 6 категорий. Другие проблемы вайшешики и ньяи были связаны с их реалистической трактовкой универсалий: поскольку универсалии существуют не только в индивидуальных вещах, но и до них и после них, то можно поставить вопрос, как они локализуются в них и как познаются. Поскольку они, охватывая все единицы соответствующего класса, внепространственны, вездесущи, то Вьомашива (10 в.) вынужден был решать парадокс: не может ли «лошадность», как вездесущая, распространяться и на нелошадей? Как отдельные вещи универсалии могут быть и объектами особого восприятия. Шанкарасвамин (12 в.), решив быть последовательным до конца, предположил, что они могут обладать также особой формой, цветом и т. д. О полемике вокруг теории универсалий в Индии, в которой участвовали, помимо вайшешиков и найяиков, их прямые оппоненты буддисты и все остальные философские школы, см. в статье Индийская философия. Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Dra- vidR. R. The Problem of Univeisals in Indian Philosophy. Delhi etc., 1972. В. К. Шохин УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА - универсальное символическое исчисление, попытку разработать которое предпринял Лейбниц, рассчитывавший найти возможность для обоснования истинности любых суждений. Свой проект Лейбниц рассматривал как продолжение работы Декарта по созданию всеобщего метода получения достоверного знания (mathesis universalis). В основе идеи универсальной характеристики лежало убеждение Лейбница в возможности провести полную энумерацию всех основоположений мысли (первых принципов), которые были бы совершенно очевидны и выражали бы всю полноту знания. Найдя затем адекватное символическое представление для этих основоположений, можно было бы всякое знание получать в виде правильной комбинации символов, полученной из первых принципов. Лейбниц полагал, что в результате реализации такого проекта любой спор (в любой области знания) мог бы быть решен с помощью простой вычислительной процедуры: истинное суждение всегда может быть получено путем преобразований исходных принципов или их следствий. Весьма уязвимым местом этого проекта является энумерация основоположений: едва ли возможно найти критерий их очевидности и доказать их универсальность. В 20 в. своеобразным развитием логической утопии Лейбница стала программа логического позитивизма. Философы этого направления пытались решить задачу обоснования научного знания путем его верификации, т. е. в результате процедуры его сведения к исходным протокольным предложениям. Основным препятствием реализации этой программы стала неопределенность понятия протокольного предложения (подобно тому, как для Лейбница — полное перечисление пер-