Однако все приведенные соображения не устраняют ни того, что ни один человек не является только первым или только вторым, или только третьим единством, а всякий в себе есть триединая личность, ни того, что в триединой индивидуальной личности ни одно из единств не становится особою личностью. Иными словами, человеческая личность — образ и подобие Пресвятой Троицы, но образ и подобие несовершенные. Ибо в Божьем Триединстве все три единства суть одинаково ипостаси.

Несовершенство личности заключается, как мы знаем, в преобладании разъединенности над единством и в недостаточности самого разъединения. А это и значит, что личность полноты самоопределения и определенности не достигает. Она по преимуществу является разъединением и разъединенностью, по преимуществу вторым единством. Если бы она усовершилась до того, что стала вторым единством не по преимуществу только, а и всецело, она бы и не была им и, достигнув небытия, достигла полного разрыва между тремя единствами, т. е. полной их взаимоопределенности, как и их единства. Тогда бы она приблизилась к совершенному отображению Божьего Триединства. Говорю: «приблизилась бы» и не решаюсь сказать: «всецело отобразила бы» по следующему соображению.

Тварная личность, отображая в себе Бога, связана с Ним чрез Божье Саморазъединение или чрез Слово. Ее личное бытие есть прежде всего ее причастие Ипостаси Логоса; двум же другим Ипостасям она причастна чрез Него и постольку, стало быть, поскольку они существуют в Нем и в качестве Его. Она может стать по причастию и ими только чрез полное причастие Логосу и чрез полноту Логоса. Это значит, что она должна в Логосе умереть Его Божественною, абсолютною смертью. Пока она не умерла смертью Логоса, она может по причастию быть лишь Его Ипостасью и не может еще так же и столь же быть Ипостасями Отца и Духа. Вне этого она их отображает, но личным триединством еще не является.

Кроме того полнота Богопричастия есть и полнота обожения или абсолютное превозможение тварью своей тварности. И здесь важно себе до конца уяснить различие между определенным первоединством Бога (Богом Отцом) и определенным первоединством твари. В Боге определенное первоединство истинно, всегда и неизменно есть, самоосновное и самодовлеющее. В твари оно есть «в некотором смысле»: производно и силою творческого Божьего акта, хотя и вполне самодвижно. Определенное первоединство твари онтически есть ранее ее разъединения и воссоединения, но в порядке раскрытия после них. Нельзя сказать, что тварь из него начинается: она начинается из ничего, из небытия. Следовательно, упор тварного разъединения и тварного воссоединения в тварное первоединство определенное оказывается, с одной стороны, упором твари в свое совершенство и обоженность, хотя онтически и первые, но в порядке становления твари последнее, а с другой стороны — упором в небытие. Но упор в небытие не возможен и небытие ничего определить не может. Таким образом полнота тварного самоопределения требует упора твари в такое существо, в котором определенное первоединство первоосновно и самодовлеет, т. е. в Триипостасного Бога.

Усовершение тварной личности до истинной три–ипостасности вовсе не означает дурного распада ее на три личности. Триипостасная личность так же остается одною личностью, как Триипостасный Бог — одним Богом. Но благодаря такому усовершению личность, действительно, может, став ипцртасною в качестве своего определенного первоединства, чрез свое ипостасное же саморазъединение совершенно и непорочно «породить» другую такую же триипостасную личность. Равным образом она может, став ипостасною в качестве своего воссоединения, воссоединить себя с породившими ее личностями. Так полное и совершенное отображение Божьего Триединства осуществимо лишь в симфонической личности, индивидуальная же может вполне отобразить в своем усовершении только Ипостась Логоса. Ни Отец ни Дух Святой не вочеловечиваются и не воплощаются: вочеловечивается и воплощается один Логос. И тем не менее вся Пресвятая Троица раскрывается в мире тварного личного бытия (ср. § 18).

[Все это удаляет нас от прямой нашей темы. Потому мы и ограничиваемся здесь самыми сжатыми определениями и намеками, оставляя незатронутым целый мир труднейших проблем. Но мне хотелось бы заранее устранить упрек в подчинении метафизики недоказуемым догматическим положениям. Во–первых, эти положения принадлежат к достовернейшим основаниям всякого доказательства. Во–вторых, нисколько не отрицаю того исключительного эвристического значения, которым обладают христианские догмы для уразумения личного бытия. Но я утверждаю, что не занимаюсь ни внешним аналогизированием, ни исподтишным доказыванием истин богословия. Умудряясь, по мере сил и возможности, в истинах моей веры, я просто и непредвзято описываю личное бытие. Не моя вина, что в нем отражаются истины христианства. Почему и благодаря чему нам удалось вскрыть истинное триединство личности, — вопрос второстепенный, решение которого ни в ту ни в другую сторону не отражается на обоснованности наших выводов. Надо знать, что–теология нам помогла, так как это знание заставляет с особенною осторожностью относиться к ходу наших рассуждений, везде искать подсознательные мотивы и намерения. Тем прочнее выводы, если даже обостренная подозрительность им не помешала.

Конечно, кое в чем мы предвосхитили дальнейшее и кое–что обязались еще обосновать. Особенной беды в этом я не вижу. Конечно, может показаться непразомерным столь «быстрый» переход от индивидуальной личности к самим основам тварного бытия и даже Божественности. Но как же иначе быть, раз личность есть само бытие?]

Из своего первоединства и в своем первоединстве личность уходит в саморазъединение. Тем самым создается взаимопротивостояние и взаимоопределение второго или разъединяющегося единства и лервоединства, как первоединства определенного. Но и определенное первоединство и второе единство — одна и та же личность, одно «я», как средоточие личности, хотя и «раздваивающееся». Все это с особенною отчетливостью обнаруживается в теоретическом самопознании (§ 3 сл.). — Здесь раздвоение личности выражается в том, что она, как второе единство, сосредоточившись в себе и став «я», противопоставляет себя первоединству как своему началу и себе самой. Поэтому определенное первоединство оказывается тем же «я»" что и второе единство, но будучи первоединством и началом второго, оно предстает еще и в качестве начального, первичного, подлинного «я».

Противопоставляя себя определенному первоединству, второе единство уже стремится к нему назад, воссоединяется с ним. И оно в этом своем стремлении уже раскрывается не как второе, т. е. отъединяющееся от первого и разъединяющееся, но как воссоединяющееся или третье. Говоря точнее, определенному первоединству противостоят уже два единства: второе и третье. Наблюдая, как «я» в качестве третьего единства стремится к первоединству, как к тому же «я» и «подлинному» я, как к «себе самому» (из чего ясно, что и третье единство из первого), мы видим, что второе единство отдаляется от первого и третьего, из «я» делается «моим», из живого полумертвым. И тем не менее содержание его (все «мое») предносится «я» как третьему единству, в качестве подлежащего восстановлению в полноту личного бытия. До известной степени это содержание и оживает, сначала в качестве нового, третьего единства, но чрез него — и в своем собственном качестве: как единство второе. И достаточно самого малого воссоединения третьего и первого единств для того, чтобы из их тожества, которое есть уже опять определенное первоединство, родилось, определяя его, воскресшее второе единство.

Такова личность в движении; такова же она и в покое, когда, как мы видели уже (§ 8), первоединство явственно обнаруживается во всяком единстве множества, соединяющем разъединенность с воссоединенностью. Надо только заметить, что, созерцая единство множества извне, т. е. теоретически его опознавая, мы воспринимаем его определенное содержание как «прошлое», «удаленное» или «полуживое». Это содержание, конечно, не первоединство, но — сущая воссоединенностью разъединенность, небытие единства, которое существует и неизменно, как само первоединство. Но можно воспринимать единство множества и по–иному: как самое личность, само ее не определенное первоединство (триединство), которое содержит и объемлет все свое разъединение и все свое воссоединение, являясь определенным первоединством в качестве их начала икона, их истинного и полного единства. Тогда мы превозмогаем различие движения и покоя, а созерцаемое нами данное единство множества приобретает, как таковое, и символическое значение (§ 13).