Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание — нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня «в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, — вопрос особый и, во всяком случае, вторичный (ср. § 13). Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: «бытие», но — само бытие. И я не какой–то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но — само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственна). Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя — им.

Если же так, то и то, что я называю инобытием и в качестве инобытия соотношу со мною, должно быть и мною. Не может существовать инобытия, как иного бытия (anderes Sein). «Иное бытие» — contradictio in adjecto[9], ибо: раз оно — бытие, так уже не иное, но — то же самое единое бытие. Оттого, в частности, и невозможно считать бытием одинаково и Бога и тварь или допускать бытие двух Богов. Инобытие может быть только «бытием по иному» (Anderssein), иным «образом бытия» (tropos hyparxeos; кстати, это понятие — святоотеческое определение ипостаси, ср. § 1), иным «внутри бытия», по отношению к другим образам бытия и, в частности, к моему, как к моей личности.

Следовательно, «инобытность», «инаковость» (многоликость и многоаспектность) — внутреннее, «домашнее» дело бытия. Бытие же сразу и едино и многовидно, ибо его инаковость есть оно само. Бытие сразу сознает себя (ибо таково оно есть) и единством и всяким его образом. Поэтому всякий его образ, осуществляя бытие как самого себя, как свою личность, сознает себя всем бытием и познает другие образы, соотнося их с собою. Правда, познание личностью инобытия весьма несовершенно. Но мы и не считаем нашей личности и нашего бытия совершенством, хотя только в силу своеобразного взаимоотношения их с их собственным совершенством можем мы познавать их несовершенство.

Итак личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет себя ему. Она познает себя единым и единственным бытием. Но вместе с тем она является еще и особым образом бытия и познает себя как бытие раскрывающееся и сосредоточивающееся в этом особом образе. Будучи же словно двуобъемною (т. е. — и всем бытием и только одним из образов его), личность до известной степени не только разъединяется, но и воссоединяется с другими образами: познает их, отличает от себя и различает. Она не противопоставляет их бытию ни — себе как бытию, но соотносит их с собою, как особым образом бытия.

Так как личность есть самобытие и так как она, несомненно, возникает, развивается и погибает, т. е. — «изменяется по своему объему», — необходимо приписать это изменение (возникновение, раскрытие–самоосуществление и погибание) самому бытию. И многообразность бытия возможна лишь потому, что оно разъединяется, т. е. и погибает. Оно — выше разъединения, первее его и превозмогает его. Оно и едино, и разъединяется, й воссоединяется; оно всегда — и равно себе самому, и не равно, всегда — и есть и не есть. То, что мы привыкли называть «бытием», столь же неполно и односторонне его выражает, сколь и то, что мы называем «быванием», «становлением», «погибанием» и даже — «небытием» (§ 12).

Уже здесь мы можем предварительно определить личность как самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы.

К обоснованию и раскрытию данного предварительного определения личности мы еще вернемся. Теперь же методологически себя ограничим и рассмотрим прежде всего индивидуальную личность «в ней самой», т. е. так, как если бы она являлась единственною реальностью и находилась вне всякой связи с инобытием. Такое самоограничение, конечно, условно и небезопасно. Но оно удобно, вполне соответствует традиционному «индивидуалистическому» подходу к проблеме и до некоторой степени обосновано существом дела. Пускай, мы еще не знаем, можно ли проводить точную границу между «инобытным» и «моим», где проводить эту границу и правильно ли проводит ее сама личность. Она все же ее проводит; и с большою осторожностью, но и с некоторым риском мы можем временно сосредоточиться на заведомо «моем».

Как само бытие, личность должна обладать «строением» бытия и раскрывать это «строение» в «себе самой», в «своем», в том, что она противополагает инобытию, как «себя» и «свое». Разумеется, мысленно отвлекая «строение» бытия от самого бытия и (личности), мы их не разделяем. Право же наше пользоваться этою абстракциею будет обосновано далее: в связи с Учением о качествованиях и отвлеченно–символическом знании (§ 12, 15, 17).

Личность «сама в себе» разъединяется на некоторое неточное и познающее средоточие, которое мы называем «я», и на «мое» или «свое», как на раскрытое, порожденное или изведенное этим «я» и им «познаваемое». Факт общеизвестный, наиболее ярко и явственно обнаруживающийся в акте нашего теоретического самопознания или — вернее — как результат этого акта. Теоретическим же мы называем самопознание, обусловленное специфическою установкою личности на себя, как на познаваемое. Теоретическое самопознание предполагает предварительное саморазъединение личности и ее стремление воссоединиться, осуществляющееся и — более или менее — осуществившееся.

Теоретическое самопознание, «в самом начале» которого легко еще уловить непосредственно переживаемое единство личности, вскрывает разъединение ее на сознающее «я» и на «сознаваемое им». При этом обнаруживается некоторое «отчуждение» или «удаление» сознаваемого от «я» и несомненное преобладание разъединенности над единством в самой личности. Вникая в создающуюся на наших глазах разъединенность и зная, что личность едина, разъединяется потому, что едина, и должна быть единою, мы сознаем отчуждение «сознаваемого» от «я» как разрушение или умирание личности. Отчуждаемое и удаляемое осознается нами, как, если и не мертвая, то полуживая данность, как необходимость (§ 1) и мертвенность личности. «Кто избавит меня от тела смерти?[10]

Усмотреть все это не трудно: и мы ничего не выдумываем, а только описываем. Но не надо мешать наблюдению, искажая его разными предвзятыми предположениями. Не надо, например, думать: «я хотел опознать единство личности, а на поверку оказалось, что никакого единства нет, а есть только множество». Прежде всего, до разъединения единство было. Л затем — лежит же какая–то реальность за стремлением к единству, как цели познавательного акта, и за сознанием личностью долга воссоединения и ее отрицательным отношением к своей разъединенности. Необходимо помнить, что опознаем мы не просто факт разъединенности, но — факт разъединенности как результат еще продолжающегося процесса разъединения. А разве возможен такой процесс иначе, как разъединение чего–то единого? Что такое это начальное единство и каково оно, — еще надо узнать; попросту же отожествлять его с получаемою в результате его разъединения множественностью, по крайней мере, легкомысленно.

Непредвзято опознавая сейчас описанное, мы сознаем его как наше падение и вместе нашу обреченность на несовершенство. Только «падение» наше не в том, что мы стали многообразнее, богаче, а в том, что, раскрываясь во множество, мы не сохранили своего единства или не «усилили» его соответственно нашей множественности. Разъединившись, мы бессильны воссоединиться и вполне «поять», понять и познать себя. Единство наше оказалось слабее нашего множества; мы сами — «преимущественно разъединенными». Несчастье наше не в разъединении, как таковом, а в разъединении нашей целости, в распаде, разврате и дурном умирании. Мы бы хотели восстановить или наново утвердить единство нашей личности и должны и можем (иначе бы не сознавали такого долга и желания!) это сделать, однако — так, чтобы сохранить раскрывшееся наше многообразие и лишь восполнить обнаружившийся недостаток единства.