Следовательно, в конце описанного нами процесса, очень похожего на бессмысленное кружение белки в колесе, тварь как бы возвращается к началу своего несовершенства — к отъединению от Бога. Она уединяется, замыкается в себе и своем, не замечая, что все принадлежащее ей и она сама — краденое: уворовано ею у Бога. Высшею категориею для нее становится ее, тварное самознание, знание же и сознание делаются загадочными, необъяснимыми фактами. Перед этою загадкою в недоумении останавливается интуитивизм; на попытке ее разрешить ломает себе шею феноменализм (§ 15). А между тем для феноменализма как утверждения тварной уединенности некоторые лучшие (хотя только лучшие, а не совсем хорошие) возможности существуют, если только он преодолеет свою тенденцию к солипсизму.
Конечно, всецело тварная личность с Богом не разъединена; но все же некоторая от Него отъединенность и самоуединенность — факт несомненный. И он обязывает нас, отвлекшись от сохраняющегося единства твари с Богом, рассмотреть категории знания, самознания и сознания так, как если бы Бога не существовало, а всеединая тварная личность являлась единственным бытием.
У всецело уединенной тварной личности как у личности всеединой не может быть ни знания, ни сознания, ибо для нее нет иного: ничего нет, кроме ее самой. У нее может быть только самознание, разъединение–воссоединение внутри себя самой. Но она всеедина, т. е. осуществляет себя как многоединство своих моментов, что и является существом ее самознания и было бы этим самознанием всецело, если бы оно и личность были совершенными. Поскольку момент–личность всеединой личности — она сама, у него тоже ничего нет, кроме ее самознания. Поскольку он — специфическое ее выражение, это самознание — уже его индивидуальное самознание. Но постольку момент соотносится в лоне всеединой личности, в ее самознании, с прочими ее моментами, ему инобытными. Сама всеединая личность разъединяется на свои моменты и воссоединяется. Момент, будучи ею (а она не может быть вне своих моментов), в этом ее саморазъединении–самовоссоединении соучаствует, однако не в качестве себя как момента, соотнесенного с другими, но в качестве самой всеединой личности. Как моменту, ему уже даны его разъединенность с другими моментами и — на основе этой первичной разъединенности — его дальнейшее разъединение и неполное (вос)соединение с ними. Ему как моменту даны соотношение его с другими моментами, они сами в качестве инобытных ему и стяженное единство их с ним (§ 17), которое он ошибочно соотносит с собою как самое высшую личность, и ей приписывая присущую другим моментам инобытность. [Разумеется, высшая личность есть как отдельность и не есть ее личность–момент. Однако она не единство своих моментов, а многоединство их и содержит в себе их отдельности, как себя самое. Она противопоставляется им не статически, а динамически и иерархически: в порядке времени. И лишь так и она, и они могут быть обоснрваны как отдельности: иначе получается обезличивающий дележ.]
Так самознание высшей личности становится в ее моменте, с одной стороны, его индивидуальным самознанием, с другой — его знанием. Двуединство их является его сознанием. Но у этого сознания два субъекта: один — личность–момент, другой — сама индивидуируемая им высшая личность, которая и связует его с другими своими моментами, создавая сознание как двуединство самосознания и знания. Вполне естественно, что момент может рассматривать сознание и как свое, даже: как только свое, и как нечто безличное и безразличное, как некую среду, похожую на пространство (§ 15). Так объясняется, что момент–личность односторонне–ошибочно то отожествляет познаваемое им с собою, как свое индивидуальное «сознание», то полагает познаваемое не только вне себя и своего самознания, но и вне сознания. А этому способствуют особенности процесса разъединения.
Момент не в одинаковой степени разъединен в себе самом на свои моменты (в его самознании) и разъединен с другими моментами. Но и с другими моментами он разъединяется–воссоединяется не в равной степени. Иногда его соучастие в саморазъединении–самовоссоединении высшей личности не сопровождается его резким противостоянием ей, так что момент не полагает эту личность как субъект знания в отдельности от себя и его знание словно заключается всецело «внутри» его, по характеру приближаясь к самознанию. Правда, знание к самознанию лишь приближается, но не становится им, ибо познается моменту инобытное; но все же такое знание явственно отличается от обычного, в котором не только инобытно моменту его познаваемое, а и сам момент не сливается с высшею личностью как субъектом знания, в иных же случаях себя ей, хотя бы и ошибочно, в горделивом самоуединении противопоставляет. В первом случае момент познает из высшей личности и вместе с тем, в меру частичного с нею отожествления, еще и из себя, т. е. как бы из себя, «изнутри», во втором случае он познает из высшей личности, которой с собою не отожествляет, т. е. как бы не из себя, а «извне». Второе, «внешнее» знание связано с телесностью высшей личности, первое, «внутреннее» — с ее единством или духовностью. По инобытности познаваемого моменту мы различаем его самознание и знание. Но мы можем сблизить внутреннее знание с самознанием и, объединив их в понятии самосознания, противопоставлять самосознание внешнему знанию. Тогда состав сознания будет определяться, с одной стороны, как самознание–знание, с другой — как самосознание — внешнее знание.
Очевидно, что вся схема держится на утверждении личного самодвижного бытия и что без него не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще. Это вскрывает ее условность, обращая мысль к Богочеловеческому сознанию, в коем и тварь истинно познает Бога, т. е., разъединенная, с Ним соединяется.
Знание личности–момента покоится на самознании социальной личности (вполне — только на самознании всеединой тварной личности и ее Богознании). Но в самознании своем социальная личность становится собственным. своим средоточием не вне своих моментов, а — в них. Осуществителем и носителем социального «я» всегда является «я» индивидуальное (§ 3, 5).
Индивидуальная личность может быть собою: этою определенною личностью, только потому, что в соотношении с нею есть другие личности, которые ее определяют и ею определяются (§ 2, 10). Не будь их, не было бы ее определенности и, значит, ее самой. У нее не было бы самознания, ибо не было бы знания. Невозможною оказалась бы ее внутренняя определенность (распределенность), т. е. саморазъединение, ибо оно возможно только в том случае, если есть полное разъединение, которое должно быть и «внешним», и «внутренним». [Тварь саморазъединяется и обладает самознанием только потому, что она разъединяется с Богом и, воссоединяясь с Ним как Богочеловеком, обладает знанием о Нем. Это значит, что и Бог саморазъединяется–воссоединяется как Логос.]
Но личность не может даже знать об иных личностях, если она с ними и не едина. Поэтому первоединство ее должно быть не только единством всех ее моментов, а еще и единством, ее с инобытными ей личностями. Такое единство мы уже и наблюдали, рассматривая сферу общих, многоиндивидуальных, многосубъективных качествований (§ 15). Индивидуальная личность, будучи свободною самоиндивидуацией социальной, осуществляет ее как бы по двум направлениям. Или, исходя из социального и своего первоединства, она отрывается от других же личностей и устремляется по прямой линии вниз, в себя как индивидуальную, в себе разъединяется на свои моменты и воссоединяется; или она, исходя оттуда же, движется по горизонтали к другим таким же личностям и в них переходит, их вбирает и воссоединяется с ними, подымаясь вверх, в социальную личность. Первое раскрывается в индивидуальном самознании, второе — в знании, которое является самознанием высшей личности. Но так как самознание высшей личности осуществляется лишь в самознании индивидуальном, ясно, что индивидуальное самознание не всегда собственно или в строгом смысле индивидуальное. Оно не «постоянная величина», а все время меняется. То оно расширяется до социально–личного самознания, до самознания человечества и всего тварного бытия, то сжимается до собственно–индивидуального и даже падает ниже себя — в свои моменты. Однако индивидуальная личность — реальность; и центр колебаний лежит в собственно–индивидуальном. Есть моя индивидуальная личность, но я–то — не только она, хотя и — преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально–личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет (ср. § 4, 11, 12).
