Познание мною вещного инобытия (§ 15) является и моим самопознанием и самораскрытием. Будучи, по существу, воссоединением моментов симфонической личности (меня и вещей), восстановлением ее единства и возвращением ее к ее началу, т. е. к ее причастию Божьему творческому акту (§ 4, конец), несовершенное знание раскрывается как дурная бесконечность и раскрывает непреодолимую разъединенность бытия (§ 16). Поэтому нельзя сказать, что мы знаем инобытие. Но неверно также, что мы его не знаем. Было бы ошибочным и утверждение, что мы частью его знаем, а частью не знаем. Ибо даже вещь представляет собою некоторое целое, некоторое многоединство: в противном случае она бы не могла существовать и не существовала. Целое же, или многоединство, в себе «размножаясь» и конституируя свои моменты, которые лишь в отвлеченных их взаимоотношениях делаются «элементами», или «частями», само никак частью не делается, но в каждом своем моменте все, целиком, как целое содержится (ср. § 21). Мы можем бесконечно мало познавать инобытие, но мы всегда в состоянии познать и даже познаем его как целое; и, познавая его, словно в пропорциональном умалении, мы познаем его, целое, а не части. Часть — нечто производное, обусловленное особою гносеологическою и онтологическою установкою. Часть — момент целого, взятый как новое целое и потому воспроизводящий структуру целого как себя самое. Но, сосредоточиваясь на моменте как на части, мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов. Несомненно, во многих отношениях подобное рассмотрение удобно. Но оно ограниченно и возможно лишь на основе целостного познания вещи.

Так как в основе своей знание инобытия является знанием о нем как о целом, это инобытие не таит от нас в дальнейшем никаких принципиальных неожиданностей. Бели бы вещь была, например, актуальною, сознающею себя и самодвижною личностью, мы бы о том, наверное, знали; а раз мы этого не усматриваем, вещь, без сомнения, не личность, но — только вещь. Не нужно расслабленного умиления перед тайнами, которое всегда оборачивается грубейшим материализмом. Знание мужественно, твердо и ясно. Оно не отрицает тайны, но трезво и безбоязненно видит в ней не что–то трансцендентное или абсолютно запредельное, вопреки этой запредельности время от времени почему–то прорывающееся в мир. Оно видит в тайне то, что зовет к постижению и постоянно постигается как недоступное до конца несовершенному бытию его совершенство и Богобытие. Страшная тайна обволакивала языческий мир, но Христос «разрушил преграду» (methorion), и мы живем в Божьем мире чудес, как в своем родном доме[76]. Только язычник боится «потустороннего» и влечется к нему, чтобы, познавая его, превращать его в опостылое и пошлое «здешнее».

Именно опредмеченность знания и навык рассматривать мир как систему элементов, хотя бы и под именем «органического целого», мешают правильному пониманию симфонической личности. Наиболее естественный и в качестве рабочей гипотезы очень удобный окказионализм (§ 23) осложняется смутным восприятием конкретного единства мира, взрывающего жалкую оболочку системы. А это смутное восприятие порождает мистическое в дурном смысле понятие причинности, оборачивающееся материализмом. Не приходится удивляться тому, что само единство или «дух» мира начинают понимать как особое тело, взаимодействующее с «телом» мира. В силу же многозначности термина «дух» (§ 22) дух симфонической личности мира ставится в ряд с индивидуальным духом. И таким образом над конкретным миром воздвигается полное подобие его, только бесконечно обескровленное и обесцвеченное, — духовно–телесный же мир, ошибочно почитаемый духовным. Его представляют себе как иерархическое царство духов, причинно взаимодействующих друг с другом и конкретным миром. Но для него этот конкретный мир, собственно говоря, не нужен: можно конкретный мир и совсем отрицать, как можно воображать совершенную самостоятельность «духовного», называя его царством «духов бесплотных» или ангелов (§ 22). Только ни к чему хорошему такое воображение не приведет.

Обычно проблема взаимоотношения духа и тела ставится и решается (?) применительно к индивидуальной личности. Но именно обычная ее постановка легкомысленна и делает ее проблемою мнимою. В самом деле, предварительно не отдают себе отчета в смысле употребляемых терминов: «дух», «душа» и «тело», — так что остается в конце концов неясным, взаимоотношения чего разыскивают. Если же и задумываются мимоходом над смыслом терминов, так под «духом» и «душою» разумеют в лучшем случае духовно–телесное существо, в худшем же — просто другое тело. К тому же самым беспечным образом смешивают внутреннее опознание тела или порядок самознания с внешним или порядком знания. В связи с отсутствием этого различения, естественно, не различают тела собственно–индивидуального от симфонически–индивидуального и симфонического. Телесное смешивается с духовным, инобытное — с моим.

Само взаимоотношение рассматривается в категориях, выработанных на условно–абстрактном изучении вещного мира, категориях, очень удобных и полезных в своей узкой сфере, но неприменимых за ее границами: в конкретно–целостном познании бытия. Это делает всякую теорию взаимодействия между духом и телом более или менее скрытым материализмом. Материалистичны уже понятия взаимодействия и взаимоотношения, и — не только потому, что с ними невольно ассоциируются представления о «внешнем» мире, а и потому, что в них понятие духа утрачивает признаки неучастняемости, неделимости, единства и единственности. Этот материализм становится очевидным, когда взаимодействие начинают понимать как причинное, считая притом излишним метафизический анализ причинности или вместо фигового листа украшая ее прилагательным «психическая». Сюда же относятся психофизический параллелизм, который в конце концов низводит человека на степень обезьяноподобного существа, и наиболее лукавая форма его, скрывающаяся за различением «причин» и «поводов». Различение само по себе очень наивное. Если для данного духовного или психического акта данный органический или физический факт, называемый его «поводом», не необходим, этот «повод» существенно не связан с актом и, являясь чистою случайностью, не заслуживает даже упоминания. Если же он необходим, то он не что иное, как «часть» причины, другая «часть» которой заключается в самом действующем «духе», и перед нами психофизический параллелизм, тщетно взывающий о его метафизическом истолковании. Если же сверх того мы допустим, что нет психического акта без повода, мы обязаны будем признать, что нет в психическом субъекте ни свободы, ни инициативы. Он тогда действует столь же свободно, сколь свободно стреляет солдат по команде «пли» или даже — ружье солдата, когда солдат нажимает собачку. Завидная свобода!

Как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно — одна и единая моя личность, — единая в качестве духа, множественная и разъединен» ная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу (§ 8—10). Но определенное первоединство, являясь источником и началом множества–тела, порождает его и в нем, как са~ ма личность, рождается или саморазъединяется, погибает и воссоединяется или воскресает. Однако оно вне акта порождения в саморазъединение–самовоссоединение личности никак не вмешивается, хотя, будучи самою личностью, с ним едино и в нем наличествует. Оно не взаимодействует с телом: не воздействует на него и не испытывает его воздействий. И тем не менее оно противостоит множеству–телу как единство–дух. Противостоит же оно не только как пребывающее вне, но и вполне конкретно: как противостояние отожествляющегося с ним момента — прочим, отчуждаемым моментам, в чем и смысл того, что мы назвали «производностью» взаимопротивостояния моментов. Здесь определенное первоединство едино с порожденным им моментом, а в нем является как стяженное и символизируемое им единство прочих за вычетом противопоставленных. Вот если мы обезличим нашу личность да еще станем отрицать и определенное первоединство, тогда мы действительно окажемся лицом к лицу с множеством взаиморазъединенных моментов и, не усматривая его производности, сможем установить соотносительные изменения моментов, но не сумеем пойти далее констатирования факта. И удовольствуемся ли мы минимумом метафизического объяснения — окказионализмом — или предпочтем мистическую туманность причин и поводов, мы неизбежно будем низводить на плоскость множества моментов и считать одним из них смутно воспринимаемое нами их единство.