Однако нет и не может быть никаких внешних признаков участия Св. Духа в решениях Церкви — кроме одного условия: рецепции самой Церковью тех или иных высказываний в Церкви. Ни личная высокая авторитетность какого-либо деятеля Церкви, ни точное соблюдение всех канонических предпосылок при созыве Собора — ничто не гарантирует участия Св. Духа в высказываниях Церкви. Церковь, как таковая, непогрешима, но не все, что высказывается в Церкви (как бы высоко ни стояла личная авторитетность кого-либо), есть истина. Только рецепция самой Церковью определяет, где в каком-либо случае налицо участие Св. Духа. История Флорентийского Собора достаточно известна... Но тогда надо признать, что понятие «разума Церкви» становится совсем расплывчатым и неопределенным! Отрицать этого нельзя, но нельзя принять и того положения, которое стало определяющим в католической Церкви и было закреплено на Ватиканском Соборе 1870 г. Разум Церкви такими признаками, которые были установлены на Ватиканском Соборе, неуловляем. Но ввиду трудности иметь дело с расплывчатым понятием «разума Церкви», с признанием принципа рецепции нельзя не поставить вопроса о том, насколько реально само понятие «разума Церкви», насколько можно всерьез пользоваться им.

Но и обойтись без этого понятия «разума Церкви» невозможно; только Церковь есть «столп и утверждение истины» — истина живет в Церкви, а как людям Церкви овладевать этой истиной, живущей в Церкви,— это остается вопросом. Одно ясно: раз истина связана с сочетанием нашей умственной зоркости с действием Св. Духа и раз «Дух дышет, идеже хощет», то Он и не подчинен никаким человеческим замыслам и узнается лишь голосом самой Церкви. Нет и не может быть какой-то неизменной «персонификации» церковного разума; тот синергизм, который лежит в основе уловления истины людьми, может осуществляться совершенно неожиданным, необычным образом и может быть иногда реализован «устами младенцев».

9. Теперь мы можем вернуться к исходной теме о соотношении веры и разума. Это бесспорно два пути в жизни нашего духа, отчего и возможно их расхождение и противоборство. Но вера не отлична от разума в своей основе — то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света. И Богосознание и миросознание, неотделимые и субъективно и в самом своем содержании, определяются этой светоносной силой, единой по своей природе. Именно потому Богосознание не может быть как-то отделено от миросознания и, обратно, миросознание не может быть отделено от Богосознания. Их единство хранится и ныне в озарениях нашего сердца, но история разума, как отдельной функции духа, коренится все же в миросознании — на нем легче и отчетливее проступают функции разума. В путях Богосознания разум, по существу в него входящий, очень рано натыкается на границу, за которой находится сфера «апофатики». И в миросознании есть своя апофатика, границы которой хотя и подвижны, но не устранимы совсем. И именно, когда в миросознании мы доходим до этой границы (которая, как сказано, может передвигаться, но никогда не исчезнет), тогда единство Богосознания и миросознания являет себя с бесспорной очевидностью. Хотим ли мы это сознавать (что и осуществляется в религиозном понимании мира, в частности в системе христианского знания) или не хотим и просто ограничиваемся признанием сферы «непознаваемого» — это уже зависит от нашего устремления к единству духа или от нашего убегания от него.

Но если именно в сфере миросознания оформляются раньше всего и проще всего функции разума, то понятно, что на путях миросознания как раз и крепнет и развивается разум. Исторически ступени этого созревания и вытекающего из него самообособления разума особенно ясны в истории античной мысли, хотя очень ясны и на истории индусской философии. Но самообособление разума подкрепляется в дальнейшем тем, что Богосознание растет и развивается лишь благодаря Откровению, поэтому и в античной и в индусской философии Богосознание, по мере развития миросознания, как бы тускнеет, сжимается, теряет свою неотразимость. Вне Откровения человеческий дух становится жертвой одностороннего развития разума на путях миросознания и даже Богосознание подпадает под давление самообособившегося разума. Знаменитое lumen naturale rationis и есть как раз проявление этого самообособления разума, таящего в себе возможность и замысел «автономии». Лишь при наличии Откровения, которое дано нам лишь в христианстве, возможно не только равновесие веры и разума, но и новые перспективы для «верующего мышления», как выражался Киреевский. Расхождение веры и разума не просто законно, но и неизбежно вне Откровения — и только восходя к ступени «разума Церкви», возможно достигать сочетания веры и разума, возможно достигать их единства — не извне создаваемого, но изнутри светящего своим светом — единства Богосознания и миросознания.

Но чтобы окончательно рассеять туман, окутывающий тему о соотношении веры и разума, мы должны еще с новой стороны осветить его, обратившись к вопросу, который безмолвно все время присутствовал в наших анализах,— к вопросу о субъекте познания.

Б. О субъекте познания

1. С христианской точки зрения сила «разумения» хотя и проявляется в индивидуальном сознании, и только через него, но принадлежит она Церкви, как благодатному организму, в котором живет и действует Св. Дух. Поэтому гносеологическому индивидуализму, который исходит лишь из индивидуального сознания и только в пределах его хочет понять тайну знания (в лучшем случае усложняя это учением о трансцендентальных функциях, которые все же не выходят за пределы имманентной сферы), христианство противопоставляет учение о «разуме Церкви» как основном и главном вместилище познания. Иначе говоря, с христианской точки зрения сила индивидуального разумения определяется нашим приобщением к разуму Церкви (что и возможно лишь при восстановлении целостности духа, при восстановлении единства разума и сердца — а это дается нам лишь через Церковь). Индивидуальный разум, в котором осуществляется познавательная активность, не от себя ведь входит в истину, но через тот синергизм, в котором индивидуальное сознание становится органом разума Церкви под благодатным воздействием Св. Духа. Лишь через нашу жизнь в Церкви, лишь через приобщение наше к тайне Церкви процессы познания получают полную свою силу — и та индивидуальная значимость работы разума, которую мы в себе находим, та претензия этой работы разума на абсолютность, которая присуща разуму как таковому, получает свой смысл, свое обоснование именно в идее церковного разума. Разум индивидуальный жив и силен лишь этой связью с церковным разумом, лишь приобщением своим к нему. Иначе говоря, разум индивидуален в его эмпирическом явлении, но он не вмещается в пределы индивидуального сознания, он шире его, т. е. он и не принадлежит индивидуальному сознанию (хотя только в нем и являет себя).

2. Однако если наш разум «не принадлежит» индивидуальному сознанию, то где же «субъект» разума? Можно этого вопроса не ставить, признать разум сам в себе последней доступной нам инстанцией и построить на этом, вслед за Гегелем, «историю» разума. Но этим лишь более затемнится загадка разума. В античном мире понятие мирового Разума легко поддавалось персонификации — и диалектика в развитии понятия разума (вплоть до Плотина) показывает постоянное тяготение к тому, чтобы превратить Разум в «субъект самого себя» (в «ипостась» по выражению Плотина).

Отсюда, правда, всего один шаг до персонификации Разума в понятии Второго Лица в Св. Троице в христианстве, но античный мир не знал, даже убегал от понятия личности. Причина этого ясна: понятие личности по существу должно быть относимо лишь к Абсолюту, вне Абсолюта оно неясно и противоречиво (ибо не существует a se) — но в отношении Абсолюта понятие личности может быть дано лишь через Откровение (что мы и находим уже в Ветхом Завете) — и отсюда и только отсюда понятие личности из сферы Богосознания и может быть перенесено в сферу миросознания, в частности в учение о человеке как личности.