Еще раз подчеркнем: как вечность входит в порядок времени, так и временной порядок «входит» в вечность, т. е. открыт, прозрачен для вечности. Невозможно мыслить (как это иногда утверждалось богословами), что Бог созерцает мир в его идейной стороне, в его вечных идеях,— это означало бы, что то, что происходит в порядке времени, закрыто для Бога, иными словами, участие Бога в жизни мира оказалось бы невозможным, что несогласуемо с самыми основными и глубокими нашими религиозными переживаниями. Если Абсолютное бытие не ограничено ни пространством, ни временем (по свойству бесконечности в Боге), то оно заключает их в себе. В тварном же бытии основной категорией, как мы видели, является категория развития[131]: бытие «развивается», чтобы воплотить и реализовать в себе ту норму, которая в него заключена. Это «развитие» и создает объективную текучесть в бытии — что и есть «порядок» времени. Ничего другого в понятии времени нет.
3. Надо тут же указать, что само восприятие времени возможно только в чем-то, что стоит над временем. То, что нам дано воспринимать время, как таковое, есть свидетельство нашей свободы от времени или вневременной природы нашего я[132]. Наше я в этой своей функции восприятия времени оказывается свободным от подчиненности времени — наше я тем самым являет свою надвременность, в нем нет времени, т. е. в нем есть вечность (но тварная, ибо все в нашей личности — в полноте ее даров — начинается с того момента, когда Христос посылает каждой человеческой индивидуальности Свой свет, «просвещающий всякого человека, грядущего в мир»). Потому только для нас и только в нас постоянно (в каждом мгновении) пересекаются вечность и время — и отсвет этого ложится на нашу душу, на всю внутреннюю жизнь ее, ее духовный рост.
4. Из единства тварного бытия как бы вытекает его сплошность — непрерывность его жизни; то, что здесь есть верного, входит в то, что зовется «причинность». С этим понятием связан целый ряд труднейших проблем, что и понятно: идея причинности есть сердцевина метафизики, основное и определяющее понятие. Нам нет, однако, надобности входить во всю сложную проблематику причинности (чему я посвятил свой ранний труд «Проблема психической причинности»[133]), но нам следует с должной обстоятельностью войти в те стороны понятия причинности, которые важны для нас в настоящем труде.
Выдвинем прежде всего несколько предварительных указаний.
Прежде всего при анализе причинности надо всегда отделять самое понятие причинности и связанный с этим «закон» причинности (по формуле: «всякое явление имеет свою причину») — от принципа причинности, который связан с идеей «закономерности», т. е. повторяемости причинных соотношений (это последнее отвергается всем учением об «индивидуальной», т. е. не повторяющейся причинной связи, что многие относят ко всей области исторического бытия[134]).
Говоря о «законе причинности», мы должны тут же ввести понятие «самопричинности», относя это к Абсолюту, существующему a se и ничем не обусловленному. Это понятие «самопричинности» может быть относимо, однако, не только к Абсолюту, в коем по существу нет причинной подчиненности ничему,— но отчасти и к тварному бытию, в частности к человеку, которому в известной мере присущ дар свободы, т. е. относительной независимости ни от чего, способности «от себя» начинать те или иные акты. Это, конечно, лишь относительная самопричинность, но ее бесспорная реальность (в человеке) ограничивает закон причинности (детерминацию).
Но, принимая эти два ограничения (абсолютной и относительной самопричинности), мы должны признать фундаментальное значение закона причинности для понимания бытия. Но и тут должно сразу же ввести два очень важных разъяснения. Первое касается так называемой «финальной причинности», т.е. телеологического истолкования явлений, как это впервые было сформулировано Аристотелем, где у него это связано с понятием «энтелехии», т. е. той движущей силы, благодаря которой возможно «развитие», т.е. движение данного бытия (например, семени какого-либо растения) к его «норме», к его «конечной цели». Это понятие «конечной причины» как будто таит в себе противоречие, поскольку то, чего еще нет («цель»), признается причиной реальных изменений. Но противоречие это мнимое: «цель», к которой «стремится» данное бытие, уже есть, уже наличествует как норма, вложенная в данное бытие. Норма эта еще не осуществлена в бытии, но она наличествует как скрытая, но реально действующая сила: так в семени березы наличествует сила, движущая жизнь семени к тому, чтобы стать именно березой, а не деревом вообще — не дубом, не тополем, а именно березой. Отрицать правильность данного здесь описания фактов, т. е. отрицать, что в семени, скажем, березы «предзаложена» задача довести жизнь семени до того, чтобы выросла именно береза, никак невозможно. Но в Средние века, когда очень злоупотребляли понятием «конечной причины», заходили так далеко в телеологическом истолковании явлений природы, что это вызвало реакцию. Наука Нового времени выросла из борьбы с телеологизмом, в противовес которому выдвинулось механическое истолкование явлений природы, при котором моделью, образцом причинных соотношений были признаны явления чисто механического характера (где одна материальная частица толчком порождает движение в другой материальной частице и т. д.). Из этого постепенно развилось то широкое обобщение — «механическое истолкование природы», при котором нет места никакой финальной причине.
Это механическое истолкование природы, с успехом примененное в физике, развилось позже в общее учение о причинности, устранявшее совершенно идею финальной причинности. Тут присоединилось еще одно обстоятельство, которое как будто подтвердило правду механического понимания причинных соотношений — я имею в виду то, что причинные соотношения необратимы (как необратимо время, конститутивно определяющее причинность): если а есть причина b, то никак из этого положения нельзя вывести положения, что Ь есть причина а. Это, конечно, верно, но финальная причинность, при которой цель, стоящая впереди, определяет ход явления, не означает вовсе «обратимости» причинных соотношений. Чтобы иметь силу действия, цель должна как-то наличествовать в настоящем (как живая «норма», заложенная в бытие).
Развитие биологии привело постепенно к восстановлению идеи телеологии — как раз в живых организмах на каждом шагу развитие определяется не тем, что предшествует данному состоянию организма, а той «задачей», которая «вложена» в данный организм. Весь elan vital, по выражению одного из виднейших представителей телеологизма Бергсона (см. его «Evolution creatrice»), движет жизнь клетки организмов к тому, чтобы осуществить их «норму».
5. Но механическое истолкование природы не только должно было быть подвергнуто ограничению, внесенному развитием биологии, но в самое понятие причинности развитие науки внесло очень существенное изменение — я имею в виду идею творческой причинности[135]. При механическом причинном объяснении фактов признается, как нечто само собою разумеющееся, что causa aequat effectum[136], т. е. в следствии нет ничего «сверх» того, что есть в причине, т. е. нет никакого прироста в бытии. Между тем в биосфере на каждом шагу мы констатируем в «следствии» прирост сравнительно с тем, что было в причине. Классическим примером можно считать деление клетки, при котором из одной клетки возникают две новые, что ведет уже к дальнейшим процессам в каждой. Учение о творческой. причинности, столь существенное для всей биосферы, освобождает от ошибок, присущих механическому пониманию причинности. Причинность движет развитие, т. е. обогащает бытие, вносит в бытие то, чего до этого не было.
