Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя была редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали "кошку - кошкой", "философию" - как она исторически сложилась - "философией".
Но в столь плодотворном философском подходе, в "философской логике", сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что "философская логика" с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, переживала, как зерно зимой, стадию яровизации.
В Новое время "философская логика" могла работать и развиваться только не как логика, а как "чистая философия", "онтология", "метафизика". Этому есть ряд причин.
Прежде всего, исходные определения (внутренние "Я") "теоретического гения" выступали именно как исходные, неизменные, необъяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы сливались в одно, в нечто неразличимое, так сказать, "психологически данное". В "конечном разуме" человека единый интеллект Бога раскололся на многие - и уже поэтому ущербные - фрагменты.
Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры - снова отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в заходах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой части). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того прообраза, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Теперь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного "охватить точкой мир".
2. "Способности" творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Разум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских "форм единичного предмета", его неповторимого качества; 2) платоновских "форм-идей", образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях - истине, добре, красоте; 3) идеализиций движения, несводимых ни к "качеству", ни к "идее", вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невыводимых из формы; 4) "формы форм" - неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исключала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсолютно автономные предметы познания замыкались (каждый) только на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся "формы бытия", в которых реально существовал - одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах - реальный, земной человек.
Соединялись (в XV - XVI веках) эти "миры идеализаций" двояко. Во-первых, в "точке" эмпирического предмета, в сфере принципиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось "по идее". Все названные "миры" не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения должны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, "точечном" интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализаций и одновременно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные "условия игры".
Абсолютная гетерогенность "миров" при абсолютной моногенности методологического замысла - вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпосылкой формирования логики Нового времени.
В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправленное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственного античного мышления "миры" Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной - "апорийной" - задачи (вспомните Зенона) - задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное - множественность, движение, беспредельность...
Еще более целостен был сам по себе "мир средневековья" - мир, в котором познать предмет означало познать его как определение субъекта (как "цель", как "средство", как нечто причастившееся личности Абсолюта).
Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было "межкультурное" противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогической одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.
Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля - Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились "в формах противоположности", стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).
В целостном средневековом мышлении Возрождение расщепило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоятельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсолютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и самобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими предельными идеализациями: "средством" и "целью", "индивидом" и "всеобщностью" (соборностью), схоластикой и мистицизмом (внутри самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стремилась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют.
Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло независимые миры в одном логическом пространстве, приняло все отпочковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допустимые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимо-неприкасаемые.
В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один замысел; между мирами пролегла бесконечность, но они "охватывались точкой" (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологическом замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэтов XIV XVI веков.
И замысел этот - остранение21 (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, "имманентной" культуры. (Повторяю, "замысел" здесь - понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сейчас существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутренних свободных замыслов, изменяющих все направление детерминации. Сейчас - в плане моего исследования - существенна не "редукция" творчества к его "условиям", но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы. Возможно объяснить социальными причинами возникновение "Гамлета" в определенную эпоху, в русле определенных идеологических устремлений. Но "Гамлет" не сводится к этим условиям, его смысл культурен. "Гамлет" может быть понят только как "образ культуры", "субъект культуры", обосновывающий себя сам и входящий в образ каждого культурного человека, в его "микрокосм"...)
Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жесткой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я - в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культурных смыслов человеческого бытия и деятельности.
Первый этап - становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от самого себя и действия на собственную жизнедеятельность - источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово - вот строительные камни моего, могущего быть для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия.
