Совсем не такой путь представляется мне правильным. Как бы там ни было, следует отметить, что сам термин «мочь» испытал в этом кратком описании еще одну модификацию, о чем свидетельствует то, как я только что использовал слово «правильный». Ответ на вопрос «Можем ли мы и дальше повторять большие рассказы?» стал: «Мы должны сделать то-то и то-то». «Мочь» имеет также смысл правомочности, этим смыслом данное слово заводит мысль во вселенную деонтики, скольжение от права к долженствованию столь же легко, как и от дозволенного к обязательному. На самом деле речь здесь идет о случайности стыковки (enchaînement) ситуации, которую я описал как немощь современности, с тем или иным продолжением. Возможны разные способы стыковки — нужно решать. Думай, не думай, а пока не надумал, ничего не решается. На языке вертится, а сказать не сказывается. Вся политика держится на способе, каким с актуальной, здесь и сейчас имеющей место фразой стыкуют другую. И дело тут не в громогласности дискурса, ни в значимости говорящего либо адресата. Среди всех прочих фраз, какие возможны здесь и сейчас, одна будет актуализована, и важен вопрос — какая? Для ответа на него описание немощи не дает нам путеводной нити.
Вот почему в слове «постсовременность» могут оказаться объединенными самые противоречивые перспективы. Этими несколькими замечаниями я лишь пытаюсь указать антимифологизирующее направление, в котором, как полагаю, нам нужно «прорабатывать» утрату современного «мы».
Настало время перейти к теме, обозначенной в заглавии. Я спрашиваю себя, не должна ли немощь современности в форме того, что Адорно называл падением метафизики (каковое для него концентрировалось в провале утвердительной диалектики гегелевской мысли при столкновении с кантовским тезисом о долженствовании, или с бессмысленным уничтожением под именем Освенцим), не должна ли немощь эта быть связана с сопротивлением того, что я назову множественностью миров имен, с непреодолимым разнообразием культур. Приступая в заключение к данному вопросу с этой стороны, я собираюсь вспомнить и перебрать ряд уже отмеченных аспектов относительно всеобщности больших рассказов, статуса «мы», причины немощи современности и, наконец, современного вопроса о легитимации.
Ребенок, иммигрант — каждый входит в ту или иную культуру через усвоение имен собственных. Необходимо выучить, какими именами обозначаются близкие, герои (в широком смысле), места, даты, а также, добавлю вслед за Крипке, единицы измерения: пространства, времени, ценности. Имена эти суть «жесткие указатели», они ничего не означают или, по меньшей мере, могут нагружаться самыми разными и спорными значениями, их можно связывать с фразами совершенно разнородных режимов (описательными, вопросительными, показательными, оценочными, предписательными и т. д.) и включать в несоизмеримые друг с другом дискурсивные жанры (когнитивные, пейтетические, эпидейктические, трагические, комические, дифирамбические и т. д.). Имена узнаются не изолированно, но вплетенными в ткань-малых историй. Преимущество рассказа, еще раз отмечу, в том, что он может совместить в себе множество гетерогенных семейств дискурса — при условии своего, так сказать, «разбухания». Он упорядочивает их в серию событий, которые обозначаются именами собственными культуры.
Связность и сплоченность этой организации еще больше упрочиваются благодаря особому способу передачи рассказа, особенно заметному в обществах, которые для удобства я назову первобытными. Андре Марсель д'Ан пишет: «У кашинагуа всякое истолкование miyoi (мифа, сказки, легенды, рассказа-предания) открывается фиксированной формулой: „Вот история о… какой я ее всегда слышал. Теперь и я вам ее расскажу, слушайте же!“ И эта рецитация неизменно завершается другой формулой, которая гласит: „Так заканчивается история о… Рассказал же ее… (кашинагуанское имя), у белых… (испанское или португальское имя)“». Этнолог говорит нам, белым, каким образом кашинагуанский рассказчик сообщает историю кашинагуанского героя кашинагуанским слушателям. Этнолог может это сделать, потому что он сам кашинагуанский слушатель (мужского пола). Он является таковым слушателем потому, что носит кашинагуанское имя. Определенный ритуал посредством четких обозначений фиксирует охват и повторяемость этих рассказов. Все содержащиеся в них фразы, так сказать, пришпилены к неким поименованным или в принципе именуемым инстанциям в мире кашинагуанских имен. Каждая вселенная, представленная каждой из этих фраз, каким бы ни был ее режим, соотносится с этим миром имен. Герой или герои, места действия, адресат, наконец, отправитель рассказа — все это тщательно и неукоснительно наделяется именем.
Чтобы услышать эти рассказы, необходимо быть носителем имени. (Слушать могут все представители мужского пола, а также девочки, не достигшие половой зрелости.) То же самое и для того, чтобы их рассказывать (это могут делать только мужчины). То же и для того, чтобы быть предметом рассказа (референтом; этим могут быть все кашинагуа без исключения). Вплетая имена в истории, повествование укрывает жесткие указатели общинной идентичности от «теперешних» событий и от опасности быть в них вовлеченными. Быть поименованным — значит быть рассказанным. Здесь есть два аспекта. Во-первых, каждый рассказ, даже с виду анекдотичный, осуществляет реактуализацию имен и именных отношений. Повторяя его, сообщество обеспечивает себе постоянство и легитимность своего мира имен — через повторяемость этого мира в его историях. Во-вторых, некоторые рассказы не обинуясь повествуют об историях наделения именами.
Если ставить вопрос об истоке традиции или полномочия (autorité) у кашинагуа, мы упираемся в обычный для таких вопросов парадокс. Считается, что фраза полномочна лишь в случае, если ее отправитель «авторитетен», т. е. располагает полномочием. Но что если полномочие отправителя вытекает из смысла фразы? Легитимируя отправителя, представляемого вселенной фразы, фраза сама себя легитимирует, как и своего адресата. Кашинагуанский рассказчик черпает полномочие рассказывать свои истории от своего имени. Но его имя уполномочивается его историями, в частности теми, где рассказывается о происхождении имен. Такой circulus vitiosus — обычное дело.
Вот дискурсивный механизм функционирования того, что можно было бы назвать «a very large scale integrated culture». Здесь безраздельно властвует идентификация. Замкнутая на себе самой, она уничтожает ошметки рассказов, неинтегрируемые события, посредством жертвоприношений, или принятия наркотиков (как в случае кашинагуа), или войны с соседями.
Mutatis mutandis, этим механизмом, этим устройством определяется самоидентификация культуры. Его повреждение в условиях зависимости, рабской, колониальной или империалистической, означает разрушение культурной идентичности. И наоборот, это устройство составляет главную силу партизанских движений в борьбе за независимость, ибо рассказ и его передача доставляют сопротивлению его легитимность (право) и в то же время его логистику (способ передачи сообщений, ориентировку в местностях и моментах, использование природных данностей в культурной традиции и т. д.).
Легитимность, как было сказано, обеспечивается мощью нарративного устройства: оно охватывает множество возможных фразовых семейств и жанров дискурса, объемлет все имена; оно всегда актуализуемо и было таким искони; разом диахроническое и парахроническое, оно обеспечивает власть над временем, а значит — над жизнью и смертью. Рассказ есть полномочность как таковая. Он уполномочивает непреложное «мы», вне которого есть лишь какие-то «они».
Такая организация целиком и полностью противоположна организации больших рассказов о легитимности, характерных для западной современности. Эти рассказы носят космополитичный, всемирно-гражданский характер, как сказал бы Кант. Они касаются как раз «преодоления» частной культурной идентичности в направлении всеобще-гражданской. Однако неясно, каким образом может осуществиться подобное преодоление.
