Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающего, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенского Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святого произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святого остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известим, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерского замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем–нибудь из братии без стороннего внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личного усердия писателя к памяти святого, из желания «волею послужити преподобному». по выражению упомянутого выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромского замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития как особой установленной формы литературного изображения жизни, которую Церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самого сильного своего развития она часто опережала церковную канонизацию.
Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли Церковь память описываемого им старца своим чествованием Признание биографа Варлаама Важского показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, которого и в его монастыре и в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По–видимому, этим объясняются редкие, впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ее основателя. Некоторые из братии Сийского монастыря подняли крамолу на первого Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет; инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались не описанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописателя могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI века переделка последних из тих старых записок становится почт общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от официальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенского, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от кого же списано житие святого». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие Итак, житие было следствием церковной канонизации или ее подготовлением Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий рассказывают историю своих трудов, из их рассказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшие житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложенного на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важского или как в житии Елеазара Анзерского; нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почита–ти надгробными песньми?» Биограф Герасима Болдинского объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелено есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?» Впрочем, можно не забывать и практического побуждения, не высказываемого ясно биографии, но очевидного из обстоятельств, среди которых обыкновенно появ лялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирского общества, окрестного населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворного образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях.
День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели панихиды, которые потом с появлением тропаря и кондака заменялись молебнами преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно–литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частью приурочивали жития ко дню памяти святого, помещая в предисловиях выражения, характеризующие биографию как церковное поучение на этот день. По–видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное праздновать. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местного чествования известного святого, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли.
Любопытны в этом отношении известия в житии юродивого устюжского Прокопия. В 1458 году пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав рассказы устюжан о Прокопии, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святого, еще не признанного Церковью. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 году устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, «и от того времени начата праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8–й день». Во всем этом житие не укалывает участия церковной власти, и только в 1547 году Московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 году Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленского, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради такоз свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в По реяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевского из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем панихиды. Житие монзенских чудотворцев рассказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестного населения петь Ферапонту молебны вместо панихид и после литовского нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника.
