Одну из неясных сторон в судьбе древнерусского жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа Если бы наша древняя письменность была лучше исследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ. Если древнейшие жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По–видимому, до XV века небольшой круг русских житий святых, признанных Церковью, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другие формы письменности, заимствовавшие у него систему церковного месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи минеи, очень распространенные в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI века: как и в четьях минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI века о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление.
В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковного происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературного запаса, но по составу независимые от церковного месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определенного порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по–видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения рассматриваемого вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусского читающего общества. Можно заметить, что с XV века чем далее, тем более размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI века во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской Церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковные формы. В этом выводе, извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными ка движении агиобиографической литературы. По–видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известные литературные условия, удалявшие житие от его церковного источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, это распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению.
Отрывочные известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям Северо–Восточной Руси в XVI и XVII веках, подвергают воображение исследователя сильному искушению создать из них картину оживленного движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковного признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестного населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильного жития своего основателя; не находя достаточно грамотного монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа; даже не дожидаясь правильного жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценные воспоминания. И чем отрывочнее такие известия, тем полнее готова дорисовав картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святого ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали; потому они нередко пропадали, прежде чем являлось правильное житие. Германа Соловецкого многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованные им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 года, лет через пять по смерти Александра Ошевенского, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 года, когда первоначальный экземпляр записок погиб где–то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запасного списка, и, составляя житие в 1567 году, Феодосий должен был прибавить: «Писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмского, Монзенского, Юрьегорского, Ущельского, Воломского и многих других монастырей. Вообще среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающие права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII веков, в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известного города или края, — сборники новгородские, ростовские, вологодские и т. п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках.
К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в древней России. Монастырские библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, которые приносили с собой из мира. Надписи, встречающиеся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известного монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамского монастыря XVI века насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делам книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившиеся. Вскоре по основании Черногорского монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудры я книги, числом яко 147 книг».
При таком образовании библиотек в известнейших монастырях неудивительно встретить в каком–нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В Соловецкой библиотеке встречаем книги, писанные в Калуге и пожертвованные постриженниками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местного читающего общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенгского, Варлаама Керетского, Елеазара Анзерского, архимандрита Иринарха, сказания о пертоминских и яренгских чудотворцах Соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Жития Кассиана Босого и ученика его Фотия вместе с патериком Досифся Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в Синодальную библиотеку; точно так же записка об архиепископе Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова. Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынского, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежского. Это объясняется судьбою Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV века, труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко–литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святого в церкви.
