Стандартный аргумент тех, кто приписывает христианству антиприродный[101] характер, – ветхозаветный наказ Бога человеку: «Подчиняйте себе Землю». Но о том, кто тебе служит, нужно заботиться. В более ранние эпохи эту заповедь толковали как наказ людям нести ответственность за природу; в Англии XVIII века она была оружием защитников животных. Ной спасает в своем ковчеге не только человеческий род, но и видовое многообразие животного мира. Августин, величайший из отцов христианской церкви, хотя и надругается над верой в божественную Мать Землю и над евнухами – жрецами Великой Матери (труд «О граде Божьем»), однако близок к представлению о цветущей природе как отражении Бога и знаком с радостями садоводства: «Это так, как будто ты можешь спросить жизненную силу каждого корня и почки, на что она способна, а на что – нет, и почему». В этом не только радость созидания, но и радость познания! Августин знаком и с понятием круговорота веществ и придает ему глубокое значение: «Что же придает земле тучность, если не тление земного?» (см. примеч. 107). Как гласит притча о падшем в землю зерне, суть и смысл новозаветной вести – что из смерти проистекает новая жизнь – имеет внутреннюю связь с основным опытом крестьянской жизни.

При исследовании влияния христианства на отношение к природе простых людей, следовало бы не увлекаться историей теологии, а повнимательнее присмотреться к презираемым современными теологами легендам о святых и культам святых. Деревья и животные играют там далеко не последнюю роль, прежде всего как спутники отшельников, а переходы к дохристианским культам деревьев не имеют четких границ. Особым почитанием нередко пользуются изображения святых, за долгие годы вросшие в ствол дерева. Франциск Ассизский со своим братским, дружественным отношением к природе в христианских народных поверьях был не так одинок, как можно часто услышать сегодня: многие верили, что и животные открыты для божественной вести. Завету Августина распространить заповедь о любви на все творения, не только на человека, соответствовала традиция народного благочестия, даже если нельзя отрицать и другую традицию – обесценивания животно-анималистического начала. Впрочем, и Франциск Ассизский в своей любви к животным был по-своему антропоцентричен, ведь он проповедовал птицам, но чуждался козлов и комаров как воплощения демонических сил (см. примеч. 108).

Вероятно, современное экологическое движение более глубоко погружено в христианские традиции, чем само подозревает. Представление о природе как силе, создавшей и поддерживающей нас, задающей нам высочайшие нормы, порождено христианским представлением о Боге. Изгнание из Рая как следствие грехопадения содержит принцип осознания собственной вины, столь знакомый экологическому движению. Вера в то, что с грехопадением человека начинается и упадок природы, – часть древних христианских традиций (см. примеч. 109), а отсюда близко логическое заключение, что упадок природы вызван человеческими прегрешениями против нее. Если сегодня в экологических кругах бытует мнение, что христианство, в отличие от восточных религий, своим дуалистическим противопоставлением человека и природы дало толчок к ее разрушению, то нужно выдвинуть контраргумент, что лишь на основе этого дуализма вообще стало возможным распознать антропогенную деградацию природы. Современное экологическое сознание базируется уж никак не на гипотезе о неразрывном единстве человека с окружающим его миром!

Ислам более, чем иудаизм и христианство, был религией пустыни, а не земледельца. Может ли быть, что эта религия не только пришла из пустыни, но и способствовала ее формированию? Французский исследователь Ближнего Востока Рене Груссе обвинял мусульман в том, что они «вырубили леса и таким образом лишили землю воды» во всей Центральной Азии «и даже почву уничтожили». Оценивая ислам с точки зрения земледелия, Ксавье де Планоль считает, что в долговременной перспективе его «роль повсюду была негативна», хотя в некоторых регионах он поначалу способствовал аграрному расцвету. Ислам «привел к неслыханным изменениям культурного ландшафта», в основном разрушительным. Принципиальные возражения на подобные вердикты заключаются в том, что нельзя считать религию автономным фактором экономической и экологической истории. Как годовой цикл в христианстве несет на себе отпечаток крестьянских традиций Центральной и Западной Европы, так и ислам вобрал в себя различные аспекты взаимоотношений человека с окружающим миром. Это выразительно описал Клиффорд Гирц, проведя сравнение между Марокко и Индонезией, то есть самым западным и самым восточным из всех государственных образований исламского мира. Тем не менее как бы ни были уязвимы общие негативные оценки роли ислама в истории окружающей среды, но даже современным защитникам этой религии трудно убедительно показать ее родственное отношение к природе (см. примеч. 110).

Совсем по-другому выглядит ситуация с буддизмом и индуизмом. Уважительное отношение к животным в этих религиях издавна производило глубокое впечатление на западных любителей животных. Вместе с ярко выраженным культом деревьев оно дает основания видеть в буддизме и индуизме черты глубокой близости к природе. Мадхав Гаджил и Рамачандра Гуха, авторы книги по экологической истории Индии, предполагают, что буддизм и джайнизм возникли в значительной степени как ответ на гибельные вырубки лесов и чрезмерное истребление животных. Правда, не надо забывать, что в буддизме речь идет не о совершенствовании круговорота веществ, а об освобождении человека из круговорота бытия. В 1990 году таиландские сельские жители под предводительством одного буддийского монаха взбунтовались против вырубки их лесов, но это произошло лишь после того, как значительная часть лесов этой, на 95 % буддийской, страны была уничтожена (см. примеч. 111). В кастовой системе индуизма чистота несла структурообразующую функцию. Однако эта ритуальная чистота, породившая отвращение к «неприкасаемым» и к женщинам в период менструации, не смогла предотвратить страшнейшее загрязнение священных рек.

Самые значимые экологические эффекты религий, вероятно, следует искать за пределами метафизики, в тривиальном, отчасти непреднамеренном, идет ли речь об ограничении роста численности населения благодаря христианскому и буддийскому монашеству, демонизации контрацептивных практик католической церковью, элиминации серьезного мотива охраны лесов вследствие иудейско-исламского презрения к свинье или табуизации человеческих экскрементов в исламском и индуистском мире. Фактором экологической истории религия становится прежде всего благодаря повседневной культуре (см. примеч. 112). Но такие культуры не выходят за пределы своих регионов, и экологические контрасты между континентами вряд ли можно объяснять с их помощью.

Экологические вопросы использования воды и леса очень рано стали частью большой политики – их брали под свой контроль высшие инстанции. Более того, иногда они сами и изобретали эти вопросы. Охрана вод и лесов издавна давала властям возможность управления сверху, именно она породила представление об окружающей среде как общем достоянии, нуждающемся в защите от частной корысти. Текучая природа воды всегда затрудняла ее перевод в частную собственность.

Большинство высоких культур древности от Ближнего Востока до Китая, от Египта до Перу развивались на ирригационном земледелии, в то время как в Центральной и Западной Европе краеугольным камнем государственных образований был контроль над лесами. По всему миру пользование лесом и водой порождало формы управления, выходившие за пределы домашнего хозяйства. Экологические императивы и шансы на осуществление власти нередко совпадали. В гидростроительстве одно часто зависит от другого, так что здесь особенно велики возможности для управления сверху. Что касается лесов, то постоянным аргументом для власти, берущей на себя функцию защиты будущих поколений от ограниченности частного эгоизма, была и остается длительность роста деревьев.