Как известно, богаты таким откровением были лишь немногие народы и в немногие века: апокалиптика возникла среди еврейства, по-видимому, около VI века до Р. X., захватила раннее христианство и дольше всего держалась в средневековом иудействе, питаясь жгучей атмосферой его мессианизма.

В христианстве же, в частности в восточном, апокалиптическая форма познания почти совершенно утратилась еще в начале средних веков, внезапно вспыхнув тусклым, мечущимся, чадящим пламенем в первое столетие великого русского раскола. Здесь неуместно вдаваться в анализ сложных и многочисленных причин этого ущерба, но невозможно не отметить его связь с тем антиисторизмом религиозного сознания и мира религиозных чувств, который останавливает наше внимание еще у византийских отцов церкви и прямо-таки поражает у представителей русского православия, даже у крупнейших, у таких, в праведности и в наивысшем духовном опыте которых не может быть сомнения. Антиисторизм становится словно обязательным каноном религиозной мысли. Поучительно вспомнить о нерешенных конфликтах между официальным антиисторизмом русского церковного миропонимания и врожденной, иррациональной тягой к апокалиптической форме познания, к метаистории, в духовных и творческих биографиях светских православных писателей и мыслителей: Гоголя, Хомякова, Леонтьева, Достоевского, Владимира Соловьева, Сергея Булгакова.

Но утешение в том, что прикосновение к метаистории может осуществляться и совсем иначе, чем это было разобрано здесь. Об этом свидетельствует тот элемент метаисторического опыта, который можно обнаружить зачастую под огромной толщей антиисторизма – кажущегося или подлинного. Чувство, замечательно переданное Тютчевым, когда личность ощущает себя участницей некоей исторической мистерии, участницей в творчестве и борьбе великих духовных – лучше сказать трансфизических – сил, мощно проявляющихся в роковые минуты истории; разве, не обладая этим чувством, могла бы совершить свой подвиг Жанна д'Арк? Разве мог бы св. Сергий Радонежский – по всему остальному своему мирочувствию настоящий анахорет и аскет – принять столь решительное, даже руководящее участие в политических бурях своего времени? Могли ли бы без этого чувства значительнейшие из пап век за веком пытаться осуществить идею всемирной иерократии, а Лойола – создать организацию, сознательно стремящуюся овладеть механизмом исторического становления человечества? Мог ли бы Гегель без этого чувства, одною работой разума, создать «Философию истории», а Гёте – II часть «Фауста»? Разве мыслимо было бы самосожжение раскольников, если бы ледяной ветер эсхатологического, метаисторического ужаса не остудил в них всякую привязанность к миру сему, уже подпавшему, как им казалось, власти антихриста? Смутное метаисторическое чувство, не просветленное созерцанием и осмыслением, часто приводит к искаженным концепциям, к хаотическим деяниям. Не ощущаем ли мы некий метаисторический пафос в выспренних тирадах вождей Французской революции, в доктринах утопического социализма, в культе Человечества Огюста Конта или в призывах ко всемирному обновлению путем разрушения всех устоев – призывах, принимающих в устах Бакунина тот оттенок, который заставляет вспоминать страстные воззвания иудейских пророков, хотя оратор XIX века вкладывает в эти воззвания новый, даже противоположный мирочувствию древних пророков, смысл? Подобных вопросов можно было бы задавать еще сотни. Непременные же ответы на них приведут к двум важным выводам. Во-первых, станет ясно, что в общем объеме как западной, так и русской культуры подспудный слой апокалиптических переживаний можно обнаружить в неисчислимом количестве явлений, даже чуждых ему на первый взгляд. А во-вторых – что метаисторическое чувство, метаисторический опыт, неосознанный, смутный, сумбурный, противоречивый, вплетается то и дело в творческий процесс: и художественный, и религиозный, и социальный, и даже политический.

Говоря о метаисторическом методе познания, я незаметно перешел к трансфизическому: странствия и встречи, рассказанные мною, отчасти относятся уже к областям трансфизического познания. Ведь я говорил уже, что далеко не всегда можно четко классифицировать эти явления; этого не нужно было бы вовсе, если бы не хотелось внести некоторую ясность в сложный и малоисследованный ряд проблем.

Может быть, некоторые выскажут удивление: почему вместо общепонятного слова «духовный» я так часто употребляю термин «трансфизический». Но слово «духовный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам. Термин же «трансфизический» применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени. Под трансфизикой (в смысле объекта познания) я понимаю всю совокупность таких миров вне зависимости от процессов, там протекающих. Такие процессы, связанные со становлением Шаданакара, составляют метаисторию; связанные со становлением Вселенной – метаэволюцию; познание метаэволюции есть познание вселенское. Слово же «трансфизика» в смысле религиозного учения означает учение о структуре Шаданакара. Объекты метаисторического познания связаны с историей и культурой, трансфизического – с природой нашего слоя и других слоев Шаданакара, а вселенского – со Вселенной. Таким образом, те явления, которые я назвал трансфизическими странствиями и встречами, могут быть, в зависимости от своего содержания, отнесены либо к метаисторическому роду познания, либо к трансфизическому, либо ко вселенскому.

После этой небольшой оговорки ничто уже не препятствует перейти к рассмотрению двух остальных родов религиозного познания, – но, разумеется, только в тех их вариантах, которые знакомы лично мне.

Казалось бы, отношение людей к природе бесконечно разнообразно, индивидуально, а иногда и внутренне антиномично. Но если проследить эволюцию этого отношения во всеобщей истории культуры от изобретения письменности до наших дней, можно обнаружить несколько типов его, лучше сказать – фаз. Я позволю себе здесь весьма упрощенно, в самых общих чертах, наметить три-четыре очень важные фазы так, как они мне представляются. Это не подлинная картина того, как эго отношение изменялось в культурах и веках, а лишь несколько грубых мазков, назначение которых скорее в том, чтобы ввести читателя внутрь проблемы, нежели в создании у него исторической перспективы по этому вопросу.

Наиболее ранняя фаза характеризуется тем, что космос кажется крайне миниатюрным, а Земля – единственным обитаемым миром. Зато этот мир, кроме нашего физического слоя, обладает рядом других слоев, тоже материальных, но их материальность – другой природы и других свойств, чем наша; первое приближение к трансфизической действительности Шаданакара. Все эти слои, равно как и наш, лишены развития. Они сотворены раз и навсегда и обитаемы добрыми и злыми существами. Для этих существ человек – центр их интересов и, так сказать, яблоко раздора. Сам же человек не осознает Природу как нечто вне его лежащее и не противопоставляет себя ей. Отдельные проявления Природы возбуждают, конечно, те или иные чувства – страх, удовольствие, благоговение, но Природа как целое, по-видимому, почти не воспринимается или воспринимается в чисто эстетическом плане, да и то лишь отдельными людьми, высоко одаренными художественным чувством. Поэтому редко можно найти среди памятников искусства этих эпох лирику природы и еще реже – пейзажную живопись. К этой фазе относятся, в основном, культуры древности, а также некоторые более поздние культурные формы Востока. В религиозном отношении для первой фазы характерен политеизм.

Для второй фазы типичны те монотеистические системы, которые или игнорируют Природу, не проявляя к ней интереса, или враждебны ей. Рост личности приводит к представлению, что человек может совершенствоваться. Природа же не подает признаков развития, она косна и статична, она внеморальна и неразумна, она во власти демонических сил, и та часть человеческого существа, которая единосущна Природе, требует либо порабощения ее духом, либо порабощает его сама. Это – фаза природоборческая. Ее прошли и христианские, и буддийские, и индуистские народы; на ней остановилось (пока совпадало со своей национальной религией) еврейство. Последнее однако, равно как и народы ислама, не столько стремилось к борьбе с Природой, сколько проходило мимо нее. Семитическое чувство Природы вообще отличалось скудостью. Давно уже отмечено, как бедны были этим чувством авторы библейских книг и Корана сравнительно с теми, кто создавал великие эпопеи Эллады и, особенно, Индии. Семиты отдавали Природе неизбежную дань, осеняя религиозной санкцией воспроизведение рода, но в своей духовной философии и искусстве стремились игнорировать ее с многозначительной последовательностью. Они сделали у себя фактически невозможной скульптуру и портретную живопись, потому что боялись обожествить человека и ненавидели обоготворение стихии. Как и другие элементы семитизма, эта природоборческая тенденция перешла с христианством в Европу, подавила природные культы германского и славянского язычества и господствовала до конца средних веков. Но и Востоку пришлось пройти через эту фазу, хотя и окрасив ее по-своему. Аскетичность крайних проявлений брахманизма, борьба буддизма за высвобождение человеческого Я из-под власти Природы – все это слишком общеизвестно, чтобы на нем останавливаться. Таким образом, если в первой фазе Природа как целое почти не осознавалась, а поэтизировалась и боготворилась в отдельных своих проявлениях, то во второй она была осознана как начало враждебное, покорное демоническим силам.