Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М, 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961.

Л и т.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.

Е. А. Кириллова

АНТРОПОДИЦЕЯ (от греч. anthropos — человек и dike — справедливость, букв, оправдание человека) — содержание нек-рых религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления человека. В рус. философии термин «А.» используется редко, хотя по существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена в творчестве Флоренского, к-рый считал необходимым совместное рассмотрение теодицеи как «восхождения нас к Богу» (см. «Столп и утверждение истины») и А. как «нисхождения Бога к нам», «нисхождения благодати в наши недра» (сюда относятся «Очерки философии культа», 1918; работы по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл «У водоразделов мысли», 1913–1922). Флоренский утверждал, что теодицея и А. — «два пути религии». На первом пути человек пытается с помощью разума удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он испытывает себя, усматривает «свое несоответствие правде Божией» и идет путем очищения. Оба пути анти-номичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. — «путь по преимуществу практический», более трудный. При этом «центральным вопросом А.» он объявлял христологический, т. е. вопрос учения о Христе. Однако по поводу его реальной А. Флоровский заметил: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа», имея в виду, что Флоренский определяет христианство как «проповедь Имени Христа», симпатизирует натурфилософскому познанию мира, мистике и магии (Пара-цельс, Бёме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое устроение множественного бытия), и неоплатонизма (всеединство как иерархия концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и иси-хазма (идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как «конкретную метафизику», т. е. метафизику, открывающую конкретную явленность духовного в чувственном, ноумена в феномене, сверхъестественного в естественном. Это значит, что «сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее», отсюда символический характер его А. Оправдание человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в строении (сущности) человека и его истинном пути (усийное (сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая) деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. «У водоразделов мысли» он исходит из того, что «семь чувств… суть семь метафизических осей самого мира» и «микрокосм есть малый образ макрокосма». Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение, а воспринимаемое слухом — проникновение души вещи в душу слушающего человека. Кроме того, человека нужно «дедуцировать» из его идеи (т. е. из «органического единства» всех его органов и проявлений, из общей цели всего, что ни есть в человеке). Он критикует иллюзорную, чисто рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с «возрожденским мирочувствием», к-рое перемещает человека в «онтологическую пустоту», где господствует схематизм в словесности, отсутствует «ощущение мировой реальности» и целостности личности человека. В свойственном этому мирочувствию научном мировоззрении теряется «основной масштаб» — масштаб самого человека. Однако Флоренский верит, что «русло жизни пойдет помимо того, что считалось… заветным сокровищем цивилизации». В понимании Федорова оправдание человека связано с полным воскрешением и бессмертием человечества, а также с окончательным овладением природными силами и подчинением нравственному началу не только всего земного, но и космоса. У В. С. Соловьева оправдание человека определяется прежде всего тем, что каждый человек «…своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире» и может избрать путь обожения, путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его «духовной личности», к-рая есть «свет сознания и мощь свободы», причем моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие души человека) соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — «неисследимая бездна» и есть абсолютное, вневременное начало в нем (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В понимании Булгакова человек не является к.-л. что, а «есть, как и Бог, абсолютное не-что». Полнота образа Божия, по его мнению, принадлежит только человеку, ибо Христос воплотился в человека, а не в одного из ангелов. «Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию». Булгаков видел антиномичность человека, наличие в нем и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание человека определяется тем, что в нем присутствует дух как бесконечная свобода и неограниченное творчество, что человек является «Божьей идеей», центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен «отгадать Божию идею о себе», самореализоваться и «помогать Богу в осуществлении замысла Божьего и мире».

Л и т.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли (II: Пути и средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 279–29\;БердяевН. А. Философия свободного духа. М., 1994.; Семенова С. Г. Этика «общего дела» Н. Ф. Федорова. М., 1989; Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

В. Л. Курабцев

АНТРОПОЛАТРИЯ (от греч. anthropos — человек и latreia — служение, услужение) — «возведение человека в предмет поклонения» (Зенъковский). По Франку, «ан-трополатрия — идолопоклонство перед человеком». Истоки А. - учения софистов, ряда философов Возрождения и др. представления, связанные с антропоцентризмом и идеологией земного, т. е. атеистического или почти атеистического, гуманизма. В истории философии встречаются также мотивы А., сочетающейся с религиозным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А. заметны у Герцена, Чернышевского, Писарева. Так, Писарев призывал к эмансипации человеческой личности от «разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны». Для Лаврова человек — источник природы, истории, собственного сознания; нравственный борец и преобразователь всего сущего. А. Михайловского персо-налистична: личность и ее судьба — святы и неприкосновенны, личность «никогда не должна быть принесена в жертву» и нужно всегда заботиться о ее торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывался против дробления и уничижения личности «высшими индивидуальностями» — семьей, социальными группами, об-вом. Апофеоз человека заметен также в «Записках из подполья» Достоевского, видевшего не только бездны зла, но и добра в человеческой природе. Человек хочет, писал он, «по своей глупой воле пожить», и поэтому он может выбрать страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести, пользе. «Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик». Пет ничего важнее для живого человека его «вольного и свободного хотения», своего, пусть даже и «дикого, каприза». Достоевский верил в необходимость проявления человеком своего «Я», своей души перед бездушными закономерностями природы, об-ва, науки, верил в «величайшую красоту человека, величайшую чистоту его», к-рые, однако, нужно суметь обратить на пользу человечеству. Дух восхищения перед земным человеком и его делами, идея А., отрицающая греховность и падшесть человека, опасность его обоготворения, были присущи А. М. Горькому: «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд, творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой человека… Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа». Нек-рые рус. философы, напр. К. Н. Леонтьев, в подобной А. не видели ни подлинного добра, ни подлинной правды. Мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще» и стремление устроиться без Бога, учитывая «испорченность» человека, земной жизни и культуры, особенно совр., ведут, по мнению Леонтьева, к трагедиям отдельного человека и человечества. Рус. религиозные экзистенциально мыслящие философы пытались сочетать А. и путь к Богу. Они утверждали величайшую ценность, уникальность, бесконечность и свободу отдельного человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев писал в «Смысле творчества» (1916): творческий акт есть самооправдание человека перед сущим, «есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда». «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Возрожденческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего о духе человека: «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». А. Шес-това относилась не к «разумному», социальному человеку, а к человеку «живому», дерзновенному, отваживающемуся бороться за невозможное. Это предполагает «новое измерение мышления» («веру»), «безумную» устремленность к Богу. «Нет законов над человеком, — пишет Шестов в работе „На весах Иова“ (1929). — Все для него: и закон и суббота. Он — мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить… противоположное».