С о ч.: Соч.: В 2 т. М" 1988. Т. 2. С. 3–138. Лит.: Владиславлев М. И. Рецензия на "Кризис западной философии: против позитивистов", магистерскую диссертацию

B. С. Соловьева // Журнал Министерства народного просвещения. 1875. № 1; Страхов Н. Н. Еще о диспуте Соловьева // Московские ведомости. 1874, 9 декабря; Кавелин К. Д. Априорная философия или положительная наука? По поводу диссертации г. В. Соловьева. Спб., 1875; Козлов А. А. Г. Влад. Соловьев как философ // Знание. 1875. № 1–2;Лесееич В. В. Как иногда пишутся диссертации // Отечественные записки. 1875. № 1; Страхов Н. Н. История и критика философии // Журнал Министерства народного просвещения. 1881. № 1; Лукьянов

C. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биографии. Пг., 1916. Т. 1; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М" 1990. С. 111–163.

Б. В. Межуев

"КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ" — произв. В. С. Соловьева (1880). В основу книги легло убеждение, что объяснить познание из него самого невозможно. И потому задача состоит в том, чтобы объяснить его из безусловного метафизического центра всего существующего, из абсолютного (см.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586–590). Осн. внимание в книге уделяется критическому анализу наиболее значительных в западноевропейской философии гносеологических учений, называемых Соловьевым отвлеченным реализмом и отвлеченным рационализмом. Отвлеченный реализм имеет 3 осн. формы: сенсуализм, эмпиризм и позитивизм. Все они исходят из предпосылки, что необходимым основанием познания является признание реального существования предмета познания. Но для познания недостаточно объективной реальности его предмета, необходимо еще, чтобы он существовал для всех и всегда; предметом познания должно быть признано не изменяющееся явление, а нечто такое, что лежит за явлением, будучи основой его существования и позволяющее осмыслить явления в их необходимости и закономерности. Поскольку все названные формы реализма не учитывают этих и др. обстоятельств, все они носят на себе неизгладимую печать отвлеченного реализма, фиксирующего только одну из существенных сторон познания, но не всю их совокупность в их целостности. Этот же недостаток присущ и всем рационалистическим концепциям природы познания. Рационализм фиксирует др. существенную сторону познавательного акта — необходимость и существенность рациональной формы и всех творческих потенций мышления. Но эти последние также не исчерпывают собою всей полноты познавательного процесса. И тогда, когда философия стремится утвердить их в качестве таковых, получается отвлеченный рационализм. Отвлеченный рационализм также имеет 3 осн. вида: рационализм догматический (классический докантовский рационализм), рационализм критический (в лице кантовского рационализма) и рационализм абсолютный (панлогизм Гегеля). Всем им присущ один и тот же коренной недостаток — во всех формах отвлеченного рационализма разум рассматривается как последнее основание познания и тем самым превращается в пустую форму истины. Отвлеченный реализм в своем последовательном развитии приходит к выводу, что всё есть явление, а отвлеченный рационализм, проведенный последовательно, — что всё есть понятие. И оба воззрения, будучи проведены до конца, приводят к одному и тому же отрицательному результату — превращают познание в фантом. Познание не исчерпывается ни данными чувственного опыта (ощущениями), ни данными мыслящего разума (понятиями). Помимо чувственно данного и рационального в познании есть еще один и даже более важный по сравнению с названными компонент, к-рый Соловьев условно называет "третьим компонентом" познавательного отношения. Он имеет сложный состав. В чувственном опыте и в умозрительном мышлении мы не выходим из своего собственного бытия. И в чувственном опыте, и в рациональном мышлении познающий субъект только соприкасается с предметом, а не соединяется с ним, не проникает в него. При таком подходе объективное познание становится невозможным. Оно возможно только при наличии между познаваемым и познающим такого отношения, в к-ром они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, а внутренне и необходимо. Если бы познаваемый предмет и познающие усилия были только внешними друг другу, мы даже не могли бы убедиться в том, что познаваемый предмет вообще существует. Между тем мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и уверены в собственном существовании предмета, обусловливающем наши ощущения и мысли, но не обусловленного ими. В этой уверенности познающий субъект выступает не как эмпирически чувственный, не как рационально мыслящий, а как безусловный и свободный. Потому и объект познается здесь в своей безусловности. Этот способ познания качественно отличен от того способа познания, к-рый характерен для эмпиризма и рационализма. Последние познают предмет как бы извне, и потому получаемые знания носят относительный характер. Напротив, при том понимании способа познания, к-рый очерчен выше, оно рассматривается как бы изнутри, "со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с абсолютным существом познаваемого. И потому получаемые знания носят абсолютный характер; таково знание мистическое или вера". Вера есть первое, из чего образуется "третий компонент". Вера открывает субстанциональность вещей, безусловное существо познаваемого, не выводимое ни из ощущений, ни из понятий. "Без этого акта веры, постоянно лежащего в основе каждого человеческого восприятия… мы не могли бы получить извещение о самостоятельном, не зависящем от нас бытии предмета познания". Но верой одной не исчерпывается "третий" познавательный элемент. Вера открывает, что предмет безусловно есть. Но что он собой представляет, каков он в своих объективных свойствах — этого вера не открывает. Конкретность и многообразие, открывающиеся в реальном опыте, предполагают такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в к-ром мы воспринимаем не те или иные частные качества предмета, а его сущность или его идею. Такое взаимоотношение возможно, поскольку сам субъект есть нечто постоянное и единое, т. е. нек-рая сущность или идея, к-рая не только может, но и должна находиться в связи с др. идеями, в т. ч. с идеей познаваемого предмета. Взаимодействие нашей идеальной сущности с идеальными сущностями всех др. предметов, к-рые Соловьев называет воображением, и производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые, себе равные образы предметов, к-рыми мы объединяем всю неопределенную множественность частных, разрозненных впечатлений. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от действий нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета отражается в нашем уме, производит в нем целостный образ. Причем сущность или идея познаваемого предмета коренится в метафизической глубине нашего существа — субъект носит в глубине самого себя образ или идею каждого предмета, с к-рым он соотносится. Но чтобы воображенную в нас и воображаемую нами идею предмета воплотить в материале наших ощущений и сделать ее органичной составной частью того мира, в к-ром живет человек, нужен еще один акт, к-рый Соловьев назвал творчеством. Без этого акта идея, вообразившаяся в нас, не соединилась бы с нашими чувственными данными и рациональными формами общих отношений, в к-рых мы мыслию своею эти данные предварительно связываем, т. е. знание еще не получилось бы. Только актом творчества два первых акта -

и акт веры, и акт воображения — актуализируются и переводятся в наличные формы нашего эмпирического сознания. Этот акт воплощает идею в ощущениях и через то дает определенную предметную форму последним. Т. обр., познание изображается как результат действия не только чувственности и разума, но и веры, воображения и творчества. Кн. неоднократно издавалась как в виде отдельных изданий, так и в составе Собр. соч., в частности: Поли. собр. соч.: В 20 т. (Т. 3. М., 2001).