"Путь Пастернака, по словам Л., от поэта, словесного виртуоза, от чистого искусства — к искусству религиозному" (Мосты. 1959. № 2. С. 229).

С о ч.: Патриарх русской философии (к 70-летию Н. О. Лос-ского) // Грани. 1960. № 48; Воспоминания о Лосском // Там же. 1977. № 126; Б. П. Вышеславцев // Там же. 1965. № 72; Этюд о смерти // Русская мысль. 1967. Ноябрь; Серен Киркегор // Посев. 1967. № 43; Мартнн Хайдеггер // Там же. 1967. № 45; Ж. П. Сартр//Там же. 1967. № 46; Карл Ясперс//Там же. 1967. № 47; Трагедия свободы. М., 1995; Очерки по истории русской философии: Соч. М., 1996.

Лит.: Редлих Р. Н. (сост.) С. А. Левицкий — философ-солида-рист. Франкфурт-на-Майне, 1972; Киселев А., прот. Памяти старого друга // Русское возрождение. 1983. № 21.

В. В. Сапов

"ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ" — идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах ("Новое слово", "Вопросы философии и психологии", "Начало" и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями "Л. м." были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й — сер. 90-х гг., когда "легальные марксисты", соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й — кон. XIX — нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой "Л. м." выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии — экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что "чисто философского обоснования" марксизма "еще не дано" (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), "легальные марксисты" взяли на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей "Л. м." имелись и разночтения. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и "вещи в себе" (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что "разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Характерным для "Л. м.", особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая "беспристрастное", "объективное" рассмотрение социальных явлений, констатирование "необходимости данного ряда фактов", что означало их прогрессивность, представители "Л. м." отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории. Если в критике народничества "легальные марксисты" опирались на экономический материализм, на "метод историко-экономического материализма", доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв "пойдем на выучку к капитализму"), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме "личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь" (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). "Легальные марксисты" заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: "Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного" (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511–512). По Булгакову, трудности в оценке социализма "исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть "не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала" (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники "Л. м." пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане — как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX — нач. XX в. "Л. м." как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. "Освобождение", а вскоре, как и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция "Л. м." происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике "Л. м.": "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве", "Отражение марксизма в буржуазной литературе", "Что делать?" и др. В его оценке "Л. м." — это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве "Л. м." с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды "Л. м." были подвергнуты в работах Плеханова "Материализм или кантианство", "Несколько слов в защиту экономического материализма", "Об экономическом факторе", "Еще раз материализм" и др.

Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. "П. Б. Струве", "Булгаков", "Туган-Барановский", "Бердяев".

М. В. Романент

"ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ"- ключевой фрагмент романа "Братья Карамазовы" Достоевского. Является своеобразным философским средоточием всего его творчества, одним из высших достижений рус. философской культуры. Она символически обобщает драматическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. "Легендой" этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это "поэма"). Великий инквизитор предстает в легенде не только и не столько выразителем отрицательных сторон исторического католичества, ищущим "земных грязных благ", сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем — будь то в форме теократического государства, утопического социалистического проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоевский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизгладимые противоречия между глобальными гуманистическими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инквизитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вместе с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и неблагодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают "свободное знамя" Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, предпочитая небесному хлебу — земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла — опору на вышестоящий авторитет, свободному духовному единению — управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в "согласный муравейник", устроить им окончательный "всемирный покой". Он узурпирует божественную власть, берет на себя дерзость исправить подвиг Христа, последовать советам дьявола и освободить человека от "мук решения личного и свободного" и жизненного трагизма. Непомерная гордыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распорядителя человеческими судьбами. Отправляясь от собственной, как ему кажется, премудрости, Великий инквизитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только "недоделанные пробные существа, созданные в насмешку", без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инквизитора подразумевает прочную замену свободного решения людских сердец слепым повиновением "мимо их совести" царям земным, "царям единым", к каковым он себя и причисляет. "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей и нам покорятся" (Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235). А для этого, полагает он, необходимо, выступая от имени Христа, добра и истины, принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, считали себя счастливыми. Тем самым своевольная гордыня Великого инквизитора, проходящая через весь строй его размышлений, превращает благие намерения в зависимость "тысячемиллионного стада" от господства самообожествляющихся "сочинителей" законов, говоря словами Раскольникова, в своем сверхчеловеческом демонизме и обусловленном им умалении других, утрачивающих и собственную личность. Заботятся о человечестве, презрительно разделяя всех на имеющих права "гениев" и бесправную толпу, и "бесы", наподобие Петра Верховенского, Лямшина или Шигалева, что, конечно, гибельно и для личности и для об-ва. Истолковывая содержание легенды применительно к господствовавшим идейным тенденциям, Достоевский имел в виду прежде всего по-своему понимаемые им учения католицизма и атеистического социализма (рус. и европейского), к-рый "устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно — нищета, борьба за существование, "среда заела". На это Христос отвечал: "не одним хлебом бывает жив человек", — т. е. сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту. Христос же знал, что одним хлебом не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрет, с ума сойдет, убьет себя или пустится в языческие фантазии <.. > Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего — одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один идеал духовный…"(Там же. Т. 15. С. 408). Проблематика легенды стала для мн. представителей рус. философии предметом пристального внимания при историософско-антропологическом осмыслении секулярных ценностей и идей в гуманизме, марксизме, ницшеанстве, позитивизме, сциентизме и т. д. Идеи Достоевского о человеческой свободе, абсолютной ценности личности, приоритете духовных ценностей и др. оказали огромное влияние на творчество Розанова, Бердяева, Булгакова, Франка и др. рус. мыслителей. Чертами Великого инквизитора в "Краткой повести об антихристе" наделяет В. С. Соловьев "великого человека", "грядущего человека", "сверхчеловека", пожизненного президента Европейских Соединенных Штатов с титулом римского императора, к-рый стремится заместить "предварительного Христа окончательным, то есть им самим", скорректировать Его подвиг, стать благодетелем "неисправимого человечества" и заменить "правду воздаятельную" "правдой распределительной". Он также прибегает на свой лад и манер к дьяволовым искушениям для духовного оскопления людей во вселенском покое "вечного мира" с помощью "равенства всеобщей сытости", и научно-технического волшебства, сведения огня с небес, синтеза последних достижений западной цивилизации с восточной мистикой, когда "народы Земли, облагодетельствованные своим владыкой, кроме всеобщего мира, кроме всеобщей сытости получат еще возможность постоянного наслаждения самыми разнообразными и неожиданными чудесами и знамениями" (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 747). Как и в легенде Достоевского, благодетель неисправимого человечества испытывает агрессивную ненависть по отношению ко Христу и, провозглашая от имени Бога добро и любовь к людям, любит "только одного себя".