Л и т.: Аксаков И. С. Славянский вопрос, 1860–1882. М., 1886; Милюков П. Н. Разложение славянофильства: Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев. М., 1893; Пыпин А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем (1878). Спб., 1913; Славянский Ф. А. Великие славянские задачи. Харбин, 1919; Егоров Б. Ф. О национализме и панславизме славянофилов // Славянофильство и современность. Спб., \994; Kohn Н. Panslavism. It's History and Ideology. Notre Dame. Indiana, 1953; Petrovich M. B. The Emergence of Russian Panslavism, 1856–1870. N. Y., 1956.

Э. Г. Лаврик

ПАНТИН Игорь Константинович (6.10.1930, д. Новая Слуда Сямженского р-на Вологодской обл.) — специалист в области истории рус. философии и политологии, д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру (1957) по кафедре истории философии народов СССР. В 1958–1964 гг. работал в Политиздате, 1964–1979 гг. — зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного ин-та пищевой промышленности, зав. сектором в Ин-те международного рабочего движения АН СССР. С 1992 по 2006 г. — зав. сектором истории политической философии Ин-та философии РАН, в наст. вр. — главный научный сотрудник. С 1983 — главный редактор, политический директор (с 1997) журн. "Полис" ("Политические исследования"). В диссертационных работах П.: кандидатской (1963) — "Борьба материализма и позитивизма в русской философии (2-я пол. XIX в.)" и докторской (1975) — "Социальная мысль в России: переход от народничества к марксизму" — рассматриваются особенности исторического развития России через призму движения общественной мысли. Круг научных интересов П. - анализ специфики "догоняющего" развития России. П. видит прямую связь между отсутствием класса или социальной группы, чьи интересы совпадали бы с потребностями развития об-ва в целом, и усилением роли насилия, государственного прежде всего, выступавшего фактором преодоления различного рода кризисов — внутренних и внешних. "Демократическую перспективу строительства социализма" П. оценил как миф: народ к участию в управлении государством не был привлечен, т. к. политическая власть обернулась монополией одной партии и переросла в тоталитаризм. Коммунистический режим рухнул, и под вопросом оказалась не только экономическая эффективность "догоняющего" развития, но и диктуемые им политические, идеологические и моральные императивы.

С о ч.: Материализм и материалистическая теория познания русских революционных демократов. М., 1963; Социалистическая мысль в России: развитие от утопии к науке. М., 1973; Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности//Вопросы философии. 1966. № 6; Драма российских реформ и революций (в соавт.) М., 2000; Россия и мир: историческое самоузнавание. М., 2000.

Н. М. Северикова

ПАСКАЛЬ В РОССИИ. Фр. религиозный мыслитель Блез Паскаль (1623–1662) с его своеобразным видением Бога и мира, экзистенциальным углублением в "бесконечный космос" души и "человеческим" постижением истины занимает особое место в рус. культуре. Школу паскалев-ских "Мыслей" прошли не только выдающиеся представители рус. культуры, но и мн. образованные люди разных слоев рус. об-ва. Осн. идеи, парадоксы и знаменитые образы П. становятся не только известными, но и популярными (величие и ничтожество человека, "личный Бог" и "Бог ученых и философов", "аргумент-пари", символ сердца, образы "мыслящего тростника", "бездны", феномен "равнодушной природы" и др.). Самый ранний перевод (анонимный) "Мыслей" появляется в журн. Новикова "Утренний свет": "Опоследование "Мыслей" Паскалевых и "Характеров" Теофрастовых" (1778). В 1843 г. И. Г. Бутовский выпустил в свет свой перевод ряда мыслей П. "О человеке" и несколько его малых философских соч. К кон. XIX в. публикуют свои переводы "Мыслей о религии" Паскаля П. Д. Первое (1888,1889,1905) и С. Долгов (1892, 1902). За советский период "Мысли" (в сильно урезанном виде) были изданы лишь в 1974 г. (БВЛ. Т. 42, пер. Э. Линецкой). П. в Р. воспринимался либо с глубоким уважением, даже с поклонением и обожанием (А. С. Хомяков, считавший себя "учеником" П., Киреевский, Толстой), либо с той или иной долей неприятия и критики (И. С. Тургенев, Герцен, Чернышевский, Шестов). После революции П. ценился как великий ученый и не был в чести как религиозный и мистический философ. Для Толстого П. был "учителем человечества" наряду с Лао-цзы, Буддой, Сократом, Спинозой, Руссо. В его "Круге чтения на каждый день", подборке мудрых мыслей выдающихся представителей культуры всех времен и народов, П. принадлежит самое почетное место, он особенно ценил в П. дар провидения высших истин, от к-рых зависит весь смысл бытия и человеческой жизни. Толстого роднит с П. обостренное нравственное чувство, беспощадная логика и вместе с тем наивно-детская вера в добро, убеждение в том, что за всеми "завесами бытия" таится сокровенный смысл жизни. Обреченные оба на духовное "странничество", они двигались в одном направлении: от осознания суеты жизни — к "чистому житию", от сомнения — к вере, от людских страданий — к радости и счастью в Боге, от ужаса неумолимой физической смерти — к вечной жизни в духе, от спокойной и несколько абстрактной религиозности — к откровению религии Христа, от "лукавых рассуждений" отвлеченного ума — к неподкупным интуици-ям сердца. Как и П., Толстой подчеркивал личный, живой, экзистенциальный характер веры, к-рой жаждет сердце и к-рую не в состоянии обрести холодный ум со всей своей "железной логикой". Оба они убеждены, что "многознание религии не научает". Толстой даже усиливает антисциентизм П., указывая не только на бесполезность науки, но и на "вредные ее последствия" для духовного просветления человечества. Наука угождает "плотскому человеку", тогда как религия обращается к духовной личности. Наука "равнодушна" к нравственному порядку бытия, к-рый близок религии, ибо в ней он укоренен. Оба они считали, что без Бога нет ни морали, ни высших ценностей жизни. Правда, есть один пункт в религии П., вызывающий резкое неприятие Толстого, — его якобы "детская вера в догматический католицизм". Однако Толстой не совсем прав, ибо П. (пусть в рамках католицизма) развивал раннехристианский вариант "религии сердца", противостоя тогдашнему догматическому католицизму — иезуитизму, за что и был объявлен "еретиком". Здесь более прав Флоренский, к-рый находил "какое-то особое сродство у Паскаля с православием". Есть принципиальное сходство между ними в трактовке самого феномена религиозной веры: признание ее как личной, живой, глубинно-искренней, а не как формально-внешней, "договорно-юридической", поверхностно-разумной, обставленной внешней атрибутикой. Критика П. зап. исповеданий (иезуитского варианта католицизма и протестантизма) сродни критике их со стороны православных философов (Киреевский, Хомяков, Юркевич и др.). В целом рус. мыслители, как и П., не принимают зап. рационализм в религии, богословии и философии. "Умной религии" они противопоставляют "сердечную веру", абстрактному гносеологизму — "живознание", отвлеченному представлению о природе человека и его свойствах — "живую целостную личность", аналитическому изучению жизни — синтетическое видение ее, превосходству разума над чувствами — приоритет сердца над разумом. В России высоко оценили паскалевский символ сердца ("Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем", "У сердца свои законы, которых разум не знает", "Сердце чувствует Бога, а не разум") и связанную с ним дихотомию "внутреннего человека" на уровне сердца и "внешнего человека" на уровне разума (Сердца метафизика). Все высшие ценности жизни (нравственные, религиозные, духовные в целом) с этой т. зр. имеют своим истоком сердце как "световой центр души". Отсюда интуиции сердца выступают как "высший гнозис", что соответствует паскалевскому кредо: "Истина постигается любовью". На эту сторону учения П. обратили внимание Флоренский и Вышеславцев. В гл. "Паскаль" из кн. "Вечное в русской философии" последний пишет: "Можно удивляться, что французская философия, которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля, не заметила у него этого поразительного открытия — логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях". По Вышеславцеву, П. предвосхитил (до М. Шелера) иерархический порядок ценностей, в к-ром духовные ценности стоят выше материальных, персональные ценности — выше безличных, а нравственные и религиозные ценности — выше теоретических (Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 293–295). С указанной проблематикой связано и понимание П. трагизма человеческого существования: противоречивости и парадоксальности человека, его величия и ничтожества, анти-номизма самой его природы и всего его бытия. Особенно близко оно Достоевскому, погружающему своих героев в духовные "бездны противоречий" и "омут неразрешимых загадок". Среди рус. мыслителей Достоевский наиболее конгениален П. Однако при всем трагическом видении человека оба они не "срываются" ни в мизантропию, ни в отчаяние, ни в безнадежность, потому что спасаются верой в Иисуса Христа и его искупительную миссию. Для них нет веры и любви к человеку без веры и любви к Богу. При всех "безднах падения" человека "искра Божия" как "свет во тьме светит" в нем. Религиозный гуманизм П. сродни мн. рус. мыслителям. Не понимая глубинных основ гуманизма П., Вольтер считал его "утонченным мизантропом". Такое непонимание свойственно Шестову, к-рый в своей работе "Гефсиманская ночь" называет его "изувером и фанатиком", "ненавистником разума" и всего того, что дорого людям. Они любят устойчивость — он выбирает непостоянство; они любят твердую почву — он их толкает в бездну; они ценят внутренний мир — он призывает к мучениям; они ищут ясных истин — он "спутывает все карты"; они любят покой — он же восклицает: "Христос будет в агонии до конца мира — так не будем же спать!" Призыв П. к совести человечества, как и его духовную требовательность к людям, Шестов трактует как издевку над человеком. Шестов сближает П. с Ницше-разрушителем и связывает гениальность обоих с их психическим заболеванием, поверив клевете иезуитов о "сумасшествии" П. Бердяев проницательно заметил, что Шестов "роковым образом обречен на непонимание Паскаля", ибо сам принадлежит "эпохе Ницше". Критически к философским взглядам П. относятся революционные демократы и материалисты (Белинский, Добролюбов, Чернышевский, Писарев), как бы продолжая этим традицию фр. Просвещения, осуждавшего П.-христианина и не ценившего в нем философа. "Вечным оппонентом" П.-христианина был Тургенев, не любивший иезуитов и вообще католиков и клеймивший в П. "раба католицизма". И вместе с тем П. был для него таинственным водителем по "метафизическим полям" жизни, ибо писатель не чужд был "паскалевским безднам" и парадоксам, "проклятым вопросам", трагическим темам и образам. Философская часть романа "Отцы и дети" создавалась под непосредственным влиянием "Мыслей" П. о человеке, бренности и хрупкости его жизни, ее "ничтожности" во Вселенной, трагической неизбежности смерти, великом спокойствии "равнодушной природы", к-рой нет никакого дела до человека. Розанов связывал трагизм Тургенева с его атеизмом и даже богохульством, тогда как у П. трагизм смягчается верой в Бога, в силу чего скорбная душа П., обретая надежду, избегает отчаяния.