С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1–2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев — В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.
Л и т.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993;3андерЛ. А. ОФ. А. Степуне и о некоторых его книгах//Мосты. 1963.Т. 10. С. 318–340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-артист// Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.
А. А. Ериичев
СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (1658, местечко Явор под Львовом, Украина — 27.11(8.12). 1722, Москва) — церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Муромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупнейший представитель западнорус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Моги-лянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. Традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее пространного философского соч. С. Я. - его лекционного философского курса "Философское состязание", прочитанного в Киево-Могилянской академии в 1693–1694 гг. Содержание данного курса раскрывается в идеях т. наз. второй схоластики, получившей распространение в католических школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание материи и формы в качестве равноценных принципов природных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировавшего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как существующая в самой материи и зависящая от нее, причем материя по своей природе испытывает тяготение к различным формам. Предметный мир непрерывно изменяется в результате антагонизма между формами, реализовавшими себя в союзе с материей, и формами, существующими потенциально. "Общим субъектом" всех изменений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим "взаимный переход подлунных тел", является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к материи. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистскому утверждению о совпадении сущности и существования только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единичного перед универсальным, считая, что "универсальное является ничем или вторичным". Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие вещей и что в процессе познания, понимаемого как раскрытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия. Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория "двух истин" (религиозного и философского знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секуляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и актуализацией сугубо мистического опыта и могла существовать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII–XVIII вв. можно представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение в к-ром задают два полюса — латинство и византизм. Представителей этой традиции в России называли "пестрыми", т. е. считали их уже не православными, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. "Камень веры" (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Богом в Себе, но, как это было принято в католических теологических доктринах, включал в него все проявления Божества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что между философией и богословием не должно быть метафизики в качестве промежуточной и автономной структуры: часть метафизических проблем переводилась в разряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотношения философии, метафизики и богословия стало доминирующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на верховную власть в государстве, вместе с тем он вносил определенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее благо всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. отдавал предпочтение личным заслугам перед знатным происхождением. Он полагал, что высшее и низшее сословия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущенности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рассматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распространение просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви.
С о ч.: Проповеди. Ч. 1–2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.
Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. К К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. "Камень веры" митрополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII — нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII–XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.
В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев
"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" — произв. Флоренского (1914). В центре его — размышления над фундаментальными проблемами богословского порядка, в русле вост. — христианской (православной) традиции; в то же время много внимания в нем уделяется философским проблемам. Он ставил задачу — осуществить новый сплав богословия, философии и науки. Идейную ткань книги наряду с идеями вост. — христианской традиции составляет метафизика всеединства, к-рая строится им как особого рода софиологическое учение. Акт познания — онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете "высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов". И потому истина в самом полном и глубоком смысле этого слова есть "бесконечное мыслимое как целокупное единство, как единый и в себе законченный субъект" (Столп и утверждение истины. С. 43). Отсюда и основополагающий гносеологический тезис книги: "Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает истину истиной" (С. 36). Свои размышления о закономерностях постижения истины он начинает с констатации принципиальной качественной разнородности двух миров — мира природного и мира божественного; соответственно и двух типов истин — истин божественных, вечных, светоносных и истин земных, преходящих, частичных, образующих мир "метущихся текучих мнений человеческих, у к-рых нет надежных опор" (С. 57). Путь скепсиса не ведет к истине. Он просто уводит с почвы разума, и нужно немалое мужество, чтобы оторваться от все разъедающего скепсиса и пойти к истине. Надо исходить из того, что к истине приведет личный духовный опыт. Такой духовный опыт ведет не просто к признанию истины, но к признанию триединства истины, признанию того, что истина есть "единая сущность в трех ипостасях" (С. 48). Истина должна быть не абстракцией, а живым и любящим субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы с необходимостью приходим к триединству истины, потому что любовь к ней осуществляется как отношение Я к Ты силой Духа и Любви. Наше сердце жаждет найти истину как высшего субъекта Любви, а Любовь, как таковая, убедительна сама по себе. Любовь является также и источником веры Потому для адекватного восприятия и постижения триединства истины необходимо достичь единства разума и веры. "Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме — стать новым разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг" (С. 60). Разум погибает в форме рассудка, потому его обновление и означает освобождение от самоутверждения рассудка, т. е. от рационализма. Рационализм Толстого с его требованием "разумной веры" Флоренский оценил как "дьявольскую гордыню"; это — "крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе" (С. 64). Разум вступает здесь в ситуацию фундаментально духовного выбора: либо оставаться в неверии и неведении истины, либо рискнуть выбрать веру, не имея никаких гарантий, что риск себя оправдает, но с надеждой оказаться по ту сторону пропасти, разделить веру и неверие и тем самым обрести истину. В конце концов сама истина побуждает нас искать себя, сама ведет к себе по пути этого поиска, побуждает забыть себя в любви, оставить свои сомнения и перестать считать себя центром мироздания. Одно из центральных мест в гносеологии Флоренского принадлежит идее антиномизма. Антиномичность — одно из наиболее существенных качеств как истины вообще, так и религиозной истины в особенности. Если мы попытаемся сформулировать ее в к.-л. суждении, то в этом суждении неизбежно появится противоречивость. Но при этом "мы не должны и не смеем замазывать противоречия тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их" (С. 157). Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномичность истины полезна и плодотворна хотя бы уже потому, что в качестве антиномии истина включает в себя все противоположные утверждения, к-рые могут быть ей противопоставлены, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуются. Конечно, нужны значительные усилия над собой, чтобы принять такую весьма неудобную для здравого смысла т. зр. Но что делать — без подвига духовной жизни не бывает. И пусть наш рассудок совершит такой подвиг — совершит самоотрешение в вере. "Акт самоотрешения рассудка есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить" (С. 147). Если догмат — истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Источником антиномий являются грех и зло, к-рые раздробляют мир и существо человека. "Там — в горнем Иерусалиме — нет их; тут же (в этом природном, посюстороннем мире) противоречия во всем. И устранятся они не общественным строительством, не философическими доводами, а истиной и любовью трисиятельного света, показанного Христом и отраженного в церкви Христовой и ее праведниках" (С. 158). Для этого необходимо преодолеть самодовольство рассудка, прорвать логический круг его конечных понятий и вступить в новую среду — среду бесконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа. То же самое должна сделать и философия, став философией творческого подвига — подвига мысли, ищущей и находящей новое, еще не бывалое. Публикация кн. "С. и у. и." вызвала оживленную полемику в богословской и философской литературе (Тареев, Флоровский, Зеньковский и др.), продолжающуюся, хотя и с меньшей остротой и интенсивностью, и в наши дни (Р. А. Гальцева и др.).
