Е. П. Никитин, В. Н. Садовский, И. П. Меркулов, В. А. Штофф, В. И. Купцов, Кураев, Ф. В. Лазарев и др.). Изучались предпосылки и механизмы формирования нового знания в науке, природа научных абстракций, процесс согласования научных теорий с действительностью и роль практики в этом процессе, ее взаимоотношений с др. критериями приемлемости и достоверности научных теорий (Е. А. Мамчур, Л. Б. Баженов, И. А. Акчурин, А. А. Ивин, И. В. Кузнецов и др.). В последние годы внимание привлекают такие проблемы теории научного познания, как природа и сущность научных революций, соотношение преемственности и прерывности в науке, своеобразие стилей научного мышления в разные исторические эпохи, анализ исторических типов рациональности и критериев научности, роль этических и др. ценностных идеалов и норм в развитии науки (Гайденко, Фролов, Б. Г. Кузнецов, Б. Г.Юдин, Ю. В. Сачков, Н. В. Мудрагей и др.). Все большее внимание начинает привлекать изучение специфики познания социальных явлений, гуманитарного и технического знания (Н. С. Автономова, Афанасьев. В. Ж. Кел-ле, В. Г. Горохов и др.). Важную роль в развитии отечественной гносеологии сыграло обращение к анализу новейших зарубежных концепций (Ойзерман, Богомолов, Нарский, Т. А. Кузьмина, Н. С. Юдина, Э. Ю. Соловьев и др.). Появились труды, в к-рых предпринята попытка систематического изложения Т. п. Растет разнообразие исследовательских программ, существенно расходящихся между собою, в т. ч. и в понимании природы познания, его осн. особенностей и закономерностей. Отечественная гносеология все более активно включается в общемировое русло развития Т. п. и философии науки. С 2004 г. стал выходить журн. "Эпистемология и философия науки".

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968–1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX–XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991–1994;77екторсюш В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Кураев

ТЕОСОФИЯ (от греч. theos — Бог и sophia — мудрость) — учение о "божественной мудрости", как определяла это понятие Блаватская, с именем к-рой связано возрождение теософического знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Аммония Саккаса, александрийского гностика III в., разработавшего эклектическую теософскую систему, основанную на откровениях египетского мудреца Тога, к-рый больше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и к-рому, согласно легенде, принадлежал "ключ", открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к к-рому восходит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим знанием, обладал великой силой — Мудростью, способной преображать физическую, психическую и духовную природу человека. Знание передавалось устно, от учителя к ученику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все религии и философские учения древности. Позднее знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение к-рой открывалось лишь посвященным, что обеспечивало, как считают теософы, преемственность знания и ограничение доступа к нему людей, не обладающих высокой духовной культурой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской кН.К. к Е. И. Рерихами. Она является учением об истине, как любви, рожденной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и считается гностическим знанием, ее цель — развить в человеке стремление к целостному знанию, в к-ром снято противоречие между абстрактно-логическим знанием и верой. Раскрывая внутреннюю связь между наукой, философией, искусством и религией, Т. углубляет их до божественной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непрерывных, изменчивых формах знания и творчества. Согласно Т., лишь с т. зр. божественной Мудрости, выступающей началом разума и смысла, можно творчески овладеть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению знания отразилась в практике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому знанию, к-рые были забыты европейской цивилизацией, озабоченной лишь достижением материального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом — "тайным знанием души", противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, животного. По Блаватской, большинство людей, включая и теософов, "не имеют определенного представления о природе оккультизма и смешивают его с оккультными науками в целом, включая "черную магию"" (Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она "желает получить теософию, божественную Мудрость и знание", когда она становится белой магией, основанной на медитации и теургии. Медитацию Т. определяет как "прекращение активной внешней мысли" и внутреннее сосредоточение, возвращающее мысль человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, согласно теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преображающей человека на основе божественного света. Укрепив свои духовные силы, человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесообразным избавляться от низших энергий с помощью методов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энергии, по утверждению теософов, превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой т. зр. результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищническому отношению к природе и самому человеку. Сознательная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. знание, направленное на овладение внешним миром, носит инструментально-практический характер, оно пассивно. Философия и наука не знают активного знания, направленного на познание внутреннего мира человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня — духовного знания, они, как и религия, не являются носителями полноты истины. Совершенствование научно-позитивного знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, к-рая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. знание об эволюционном развитии с древн. учениями о циклической картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, одухотворенном космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. "Ставшую" природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, движущим началом к-рой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными космическими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого космоса. Для Т. человек — это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она верит в бессмертие души, закон земной кармы, переселение душ (выступая против учений, к-рые допускают переселение душ в низшие формы). Человек — триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом единстве космического человека — Адаме Кадмоне ("едином Сыне божественного Отца"). Человек не только бессмертное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной человек, поскольку душа его является проводником низших планов (физического, астрального, ментального). Душой и духом человек укоренен в Мировой Душе — божественной Мудрости. Т. различает в человеческой душе, основанной на разуме, высшую форму, к-рая связывает ее с божественной Мировой Душой, и низшую форму ("животную душу"), носительницу инстинктов, слепых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинктивными и божественными устремлениями человека. Она рискует в любой момент подчинить человека его материальным, животным интересам, превратить его в тень, астрального двойника подлинного, духовного человека. Астральный человек — проводник земной, преходящей, а I не вечной Божественной жизни. Лишь изживая животные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, "божественное Я может вибрировать в сознательной гармонии с обоими полюсами человеческого Существа — с человеком из очищенной материи и с вечно j чистой Духовной Душой — и может предстать перед всеведущим Я Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда" (Там же. С. 56). Теософское знание в России существовало не только в форме т. наз. "вост. Т.", представленной Теософским об-вом (1908–1918), к-рое развивало идеи Блаватской, но и в своеобразное форме религиозного гностицизма (В. С. Соловьев, Бердяев), обращающегося к мистическому эзотерическому знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображения человека и мира. В отличие от церковно-догматического христианства, учившего о Страшном суде, они защищали идею преображения, обожения. Рус. философы считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь знания. Религиозная вера, лишенная света знания, превращается во внешнеобрядовую религиозность. Боязнь знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между знанием и рационализмом. Но "великие мистики не боялись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство" (Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России // Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но "из тисков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, преобразующему мир" (Там же.). Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Богочеловеке, в к-ром раскрывается единственность лика человека, была чужда идея безличного откровения "вост. Т.", видящей в человеке орудие космической эволюции. "Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции" (Бердяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т. к. Бог спасает мир не справедливостью, а "тайной избыточной благодати" (Бердяев). Теософские идеи оказали большое влияние на. Циолковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское об-во издавало "Вестник теософии" и "Известия Российского теософского общества". По его инициативе в 1918 г. был создан "Союз воспитания свободного человека". В настоящее время деятельность Российского теософского об-ва возобновлена. В 1992 г. вышел первый номер "Вестника теософии".