Лит.: Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Он же. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. Париж, 1933; Он же. Утешитель. О Богочеловечестве. Ч. 2. Париж, 1936; Он же. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Ч. 3. Париж, 1945; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Карсавин Л. П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1; Он же. Философия истории. Спб., 1993; Он же. О молитве Господней. О бессмертии души// Ванеев А. А. Два года в Абези. Брюссель, 1990; Карташев А. В. Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей // Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994; Лосский В. Н. Б<ратство> Ф<отия>: Спор о Софии. Париж, 1936; Зеньковский В. В. Судьба Халкидонских определений // Православная мысль. 1953. № 9.

А. П. Козырев

БОЛГАРСКИЕ ВЛИЯНИЯ — исторический феномен, характеризующий особенности культурных связей Киевской Руси с Болгарией, а также с Византией. Первое Б. в. (первое южнославянское влияние) охватывает исторический период Х-Х1П вв., когда существовал т. наз. «золотой век» болгарской письменности. Осн. его составляющей была кирилло-мефодиевская традиция, с помощью к-рой за сравнительно короткий исторический период на Руси появилась письменность в форме кириллической азбуки, а также осн. часть оригинального и переводного книжного фонда. Благодаря этому книжники Древней Руси ознакомились с религиозными и философскими идеями писателей ранней патристики IV VIII вв., среди к-рых наиболее популярными были Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Ефрем Сирин, Иоанн Дамаскин, Анастасий Синаит и др., с такими важными для средневековой культуры религиозно-догматическими соч., как «Азбучная молитва», «Проглас к Евангелию», «О письменах», «Ше-стоднев». Писатели «золотого века» болгарской письменности (Кирилл-Константин Философ, Климент Охридский, Константин Преславский, Черноризец Храбр, Иоанн Экзарх Болгарский, царь Симеон со своим «Златоструем» и «Сборником царя Симеона», известным на Руси как «Изборник Святослава 1073 года») в значительной мере определили интеллектуально-книжный климат культуры Киевской Руси. Общая ориентация философской культуры Болгарии и Киевской Руси на церковных писателей кап-падокийской богословской школы (Малая Азия), на символико-аллегорический метод александрийской богословской школы, на философствующее богословие Иоанна Дамаскина привела к тому, что генеральную направленность религиозно-философских построений в культуре Руси можно охарактеризовать как неоплатонизирующий аристотелизм.

Второе Б. в. (второе южнославянское влияние) охватывает исторический период XIV–XV вв. Характерной особенностью болгарской культуры этого периода является тесная сращенность с церковной историей, и прежде всего с борьбой болгарской церкви за свою автокефальность и устроение патриаршества. Отсюда возникла идея исправления церковных книг и были созданы «добрые тырновс-кие и ресавские изводы», оказавшие впоследствии большое влияние на литературную и философскую культуру рус. Средневековья. Центральными фигурами этого периода были два тырновских патриарха — Феодосии и Евфимий, последователи афонского исихазма. Поскольку философской основой исихазма был неоплатонизм, то это означало, что философская культура обеих славянских стран была готова к восприятию различных модификаций неоплатонических идей. Такой почвой был славянский перевод целого ряда сочинений из корпуса текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита («О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «О таинственном (мистическом) богословии»), осуществленный в 1371 г. сербским монахом Исайей. Переведенные тексты сопровождались обширными комментариями видного византийского богослова Максима Исповедника. Если распространение исихазма в определенной мере подготовило условия для перевода ареопагитик, то последние, в свою очередь, способствовали более глубокому усвоению исихастских идей. Т. обр., второе Б. в. сформировало на Руси неоплатоническую философскую традицию античной и византийской культуры, по преимуществу в ее исихастской форме. Как первое, так и второе Б. в. не были единственным способом проникновения на Русь религиозно-философских идей, но они были мощными импульсами культурообразующего характера, способствовавшими развитию рус. философской культуры.

Л и т.: Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1. Вып. 2. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1890; Он же. Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. Спб., 1898; Абрамов А. И. Первое и второе болгарские влияния в философской мысли русского средневековья // Международные идейно-философские связи Руси XI–XVII вв. М., 1991; Он же. К вопросу об особенностях русского средневекового философствования // Социокультурные характеристики средневековой философии. М., 1990,Гро-мов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. И. Абрамов

БОЛДЫРЕВ Дмитрий Васильевич (20.04.2(05). 1885, Петербург- 12.05.1920, Иркутск) — философ и публицист. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та, после чего был оставлен на кафедре философии для преподавательской работы. Стажировался в Германии, в Гей-дельбергском и Марбургском ун-тах. В 1918 г. переехал в Пермь, где в качестве приват-доцента читал лекции в местном ун-те. В 1919 г. был назначен директором пресс-бюро Русского бюро печати при правительстве Колчака. Умер Б. в тюремном госпитале от сыпного тифа вскоре после ареста революционными властями. Единственное крупное и незавершенное соч. Б. — «Знание и бытие» — было издано в 1935 г. за границей. В нем развита гносеологическая концепция «объективизма», к-рую Б. относил к тем прогрессивным течениям в философии нач. XX в., что «преодолевают мертвящий дух субъективизма» и освобождают научное мировоззрение от психологистских напластований. Самым «многообещающим» направлением антисолипси-стской волны он считал интуитивизм. Развивая идеи Н. О. Лосского и Франка о единстве субъекта и объекта, непосредственно-очевидной природе знания и органическом строении мира, Б. выдвинул и обосновал принцип самопознаваемости бытия; положение о строго объективном содержании всех, за вычетом узкой области ощущений, феноменов человеческого познания, включая воображение, фантазию, иллюзии и галлюцинации; разработал теорию переменной величины в онтологии и гносеологии. Принцип абсолютной объективности или, в терминологии Б., «очевидности» всего массива человеческого опыта обосновывался им путем предельной космизации понятия субъекта, наряду с провозглашением самой способности познания, сводимой, в свою очередь, к самопознанию Абсолюта, — всеобщей, атрибутивной, «родовой» особенностью бытия. «Единственный субъект, держатель знания, есть его объект, т. е. весь мир». Поэтому «знание, очевидность есть свойство самого мира», а не продукт творения к.-л. индивидов, «оно ни в каком смысле не психично». С позиций такого глобального подхода исчезают границы внутреннего и внешнего опыта, «мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне», и «то, что смотрится, то и знается». «Другими словами, мир познает себя сам или, просто, познается», наподобие того, как он покоится, движется, развивается и т. п. В противоположность механицизму, дробившему мир на дискретные, разделенные пустотой элементы, Б., следуя традициям неоплатонизма, считал, что вещи «вырастают из одного общего корня» — Единого Первоначала, представляя собой неоскудеваемый, хотя и постепенно сгущающийся (материализующийся) поток тончайших световых энергий, благодаря проникающей природе к-рых «всякая прерывность всегда существует на фоне некоторой непрерывности», иначе говоря, «все существует во всем». А поскольку «между нами и мировым целым» также «нет грани», то в человеческих представлениях все «познается таким, каким оно существует», т. е. в своих «подлинных качествах». К абсолютно объективным, «внетелесным» и «вне-субъектным» формам познания Б. относил чувственные восприятия первичных («звуки, цвета, запахи») и вторичных («твердость, движение, протяжение») качеств, математические абстракции («геометрические фигуры, число, закон, множества и т. д.»), а также «все образы», создаваемые воображением и фантазией, «как, напр., образ дракона, кентавра». Предпосылкой для столь решительной онтологизации опыта служила теория «интенсивной величины» бытия предметов, уменьшавшейся по мере возрастания пространственно-временной дистанции между последними и воспринимающим их субъектом. На том основании, что эманация, т. е. «повторение себя в бесчисленных непрерывных степенях ослабления, свойственна не только Абсолютному, но и каждой частной» вещи, Б. выдвинул идею непреходящего и повсеместного, вплоть до самых отдаленных уголков Вселенной, «реального вездеприсутствия» любого однажды возникшего события, каким бы малозначительным и быстротечным оно ни казалось. «Каждый предмет», даже такой «мертвый и косный», как лежачий камень, пребывает «во всех точках» мирового пространства, «нимбами своих повторений» он «разлит всюду в разных степенях силы», бесконечно убывающей «к нулю». Прошлое, утверждал Б., сохраняется навечно. Подобно «угасшим звездам», вещи, «уже умерев», тем не менее «продолжают светить, т. е. оставляют после себя свое слабеющее повторение… Их отзвуки, их следы, их ароматы… мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружающих нас предметов». Проблема познавательного образа решалась Б. в 65