Д. В. Ермашов

ШКУРИНОВ Павел Семенович (15.02.1921, Запорожье -16.04.2003, Москва) — историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ, в 1950 г. — аспирантуру того же ф-та. С 1953 г. преподавал историю рус. философии в МГУ. В 1967 г. защитил докторскую диссертацию «Философия и социология В. И. Танеева и некоторые вопросы истории русской философии XIX века». Осн. направления исследований Ш. связаны с проблемами формирования различных течений рус. философии XVIII–XX вв., методологическими вопросами истории рус. философии. Ш. внес заметный вклад в исследование философии Сковороды, Чаадаева, Радищева, рус. просветителей XVIII в. Ввел в научный обиход новые персоналии: Бужинский, М. Волков, Тихон Задонский, митрополит Платон (П. Левшин), Лопатинский, Танеев, Филиппов и др.

С о ч.: Мировоззрение П. Я. Чаадаева. М., 1959; П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960; К оценке идеализма Вл. Соловьева/ЛТротив современных фальсификаторов в истории русской философии. М., 1960; Гений русского народа. (К 250-летию со дня рождения М. В. Ломоносова) // Библиотека. 1960. № 10; Философские взгляды В. И. Танеева. М., 1962; Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965; Поэтическое наследие В. И. Танеева // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1966. № 5; Философия истории «скептической школы» // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 2; О специфике философских воззрений А. Н. Радищева // Философские науки. 1978. № 4; 1979. № 1, 4; Позитивизм в России XIX века. М., 1980; А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Философия России XVIII века. М., 1992.

Г. В. Жданова

ШОПЕНГАУЭР В РОССИИ. Интерес к творчеству Ш., возникший в России вскоре после смерти мыслителя в нач. 70-х гг. XIX в., был обусловлен кризисом философ-ско-исторического оптимизма и широким распространением «нигилистических» взглядов. Однако если в европейской мысли Ш. сыграл роль предтечи философского иррационализма, «философии жизни», то его влияние на рус. философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Ш. с его обращением к «темной», недоступной рассудку, субстанции природы, «воле к жизни» отразились в поэзии Фета, в произв. И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Ш. рус. философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений рус. метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) — в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Ш., а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как «гениальнейшего из людей» (письмо Фету от 30 августа 1869 г.), и Страхова, к-рый в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произв. Ш. (Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым, 1870–1894//Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22). Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Ш. способствовала популярная в кон. XIX в. книга нем. философа Э. Гартмана «Философия бессознательного» (1869). Нек-рые рус. мыслители (Страхов, Козлов, а позднее — исследователь философии Ш. и член Шопенгауэровского об-ва в Германии С. 0. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном III., не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Ш. Идея пессимизма оставалась в центре внимания рус. философской мысли вплоть до кон. XIX в. Позитивисты, напр. Грот в ст. «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Ш, сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие — к прекращению страдания). Лавров в работе «Шопенгауэр на русской почве», опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Ш. как следствие его разочарования в об-ве, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 г. первый в России подробный разбор этики Ш, критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой «составляют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней». Др. христианский мыслитель — Н. И. Хлебников в 1879 г. осуждал Ш. за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь «критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений». Соловьев в предисловии к кн. «Оправдание добра» опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Ш. противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли. Философия пессимизма Ш. вызвала немало и вполне сочувственных откликов. В предисловии к переводу кн. Ш. «Мир как воля и представление» (1 — й т.), выполненному в 1881 г. Фетом, Страхов писал, что «книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни… она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения». Пессимизм Ш, по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящегося в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры. Мнение Страхова о близости учения Ш. к христианству вызвало критику П. А. Кала-чинского в его исследовании «Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству» (Киев, 1887), и Соловьева, к-рый в раннем наброске к «Оправданию добра» — «Отрицательный идеал нравственности» — указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Ш. с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване. Влияние философии Ш. и ее открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в кон. XIX в. в России интереса к вост. философии. Ш. рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В кн. «Кризис западной фиюсофии» Соловьев признавал большое значение системы Ш., органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. Однако вслед за Гартманом важнейшим недостатком учения Ш. Соловьев считал гипоста-зирование «отвлеченного начала» — воли — в качестве «вещи в себе». С критикой Соловьева не соглашался Козлов, к-рый в работе «Два основных положения философии Шопенгауэра» (Киев, 1877) назвал метафизику Ш. эмпирической, ограничивающей свою задачу исследованием проблемы, что представляет собой мир, и отказывающейся от разрешения вопроса, «откуда он происходит, зачем и почему существует». Из др. проблем метафизики Ш. следует отметить широко обсуждавшуюся рус. философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понимания Ш. воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое осмысление в рус. философии получили концепция Ш. об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3), его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Учение Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894). Особый отклик в России нашло учение Ш. об искусстве. Благодаря образности языка и художественной выразительности своего миросозерцания Ш. оказал большое воздействие на литературу и искусство, дал философское оправдание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творчеству, что отмечал А. Бачый в ст. «Символизм как миропонимание» (1904). Цертелев именно в эстетике Ш. видел наиболее ценную часть его учения. В работе «Эстетика Шопенгауэра» (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является «глубокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о красоте и об искусстве так, как не могли этого сделать философы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы», признавая вместе с тем, что эстетические суждения Ш. имеют «более или менее натянутую связь с другими частями его системы». На противоречие эстетики Ш. общему духу и теоретическим основам его философской системы указывал и П. А. Кала-чинский, а также переводчик и редактор 4-томного Поли, собр. соч. Ш. Айхенвальд (рец. 1900 г. на кн. И. Фолькель-та «Артур Шопенгауэр»). Влияние Ш. просматривается и в творчестве философов XX в. В юные годы пережили увлечение Ш. Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Ш. в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жизни высоко оценивал творчество нем. мыслителя, противопоставляя его учение осн. рационалистическому течению европейской философии. По мере распространения идей Ф. Ницше в рус. об-ве пессимистические настроения (родившиеся как реакция на односторонний рационализм и догматизм «интеллигентской веры») постепенно сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Ш., его этике сострадания рус. мыслители в нач. XX в. противопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпретированную идею «вечного возвращения» и этику «любви к дальнему». А уже четко обозначившаяся к кон. XIX в. направленность рус. философии в сторону историософской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Ш. метафизического антиисторизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Рус. перевод 1-го т. соч. Ш. «Мир как воля и представление», сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же переводе были опубликованы (1886) два др. соч. Ш: его докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. «Мира как воли и представления» кн. «О воле в природе». 2-й т. кн. «Мир как воля и представление» полностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соколова. В 80-е гг. вышли осн. этические произв. Ш. и отрывки из его работы «Parerga und Paralipomena» в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также соч. «Эристика, или Искусство спорить» (перевод Цертеле-ва). В 1897 г. вышла также в переводе Ф. Черниговца работа Ш. «Критика кантовской философии». Т. обр., к нач. XX в. в России были переведены и изданы все осн. произв. Ш. В 1900–1910 гг. в России вышло в 4 т. Поли. собр. соч. Ш. (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных работ о жизни и философском учении Ш: соч. К. Фишера, И. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадта рус. ученым В. И. Штейном была составлена биография Ш. (вышел только 1 — й т., в к-ром история жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упомянуть также составленный Штейном библ. указатель, вошедший в 1-й сб. Трудов Московского психологического общества 1888 г. (он был целиком посвящен Ш. в связи со 100-летием со дня его рождения).