Лит.: Шохин К. В. Очерк истории развития эстетической мысли в России (Древнерусская эстетика XI–XVII веков). М., 1963; Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М., 1988; Он же. Эстетика в России XVII века. М., 1989; Валщкая А. П. Русская эстетика XVIII века. М., 1983; Соболев П. В. Очерки русской эстетики первой половины XIX века. Л» 1972. Ч. 1; Л., 1975. Ч. 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; 1998; Русские эстетические трактаты первой трети

XIX века. М., 1974. Т. 1–2; Русская эстетика и критика 40-50-х годов XIX века. М., 1982; Овсянников М. Ф., Смирнова 3. В. Очерки истории эстетической мысли. М., 1963; Столович Л. К Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии (гл. VII. Эстетическая аксиология в русской философской мысли). М., 1994; Он же. История русской философии. М., 2005; The Philosophical Foundations of Soviet Aesthetics. Theories and Controversies in the Post-War Years. Dordrecht; Boston; L., 1979.

Л. H. Столович

«ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ ИСКУССТВА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ» — одно из главных философско-эстетических произв. Чернышевского, являющееся диссертацией на соискание ученой степени магистра рус. словесности (Петербургский ун-т, 1855). Автор ставит в нем задачу выработать новую концепцию эстетического мышления, соответствующую изменениям в мировоззрении и методологии, к-рые происходили в сер. XIX в. в европейской и рус. культуре. «Уважение к жизни», недоверчивость к спекулятивно-умозрительным выкладкам, стремление к реалистическому истолкованию фактов и понятий — вот, с т. зр. Чернышевского, осн. принципы «современного направления», к-рые он стремится распространить и на эстетику. С этой позиции в диссертации анализируется содержание и смысл фундаментальных эстетических категорий: прекрасного, возвышенного, комического и трагического. Критически переосмыслив гегелевское понимание прекрасного как соответствия предмета (образа) своей идее, Чернышевский отверг в нем трансцендентализм и выдвинул взамен него принцип самодостаточности объективной действительности. Меркой прекрасного при этом выступает не какая-то высшая духовная реальность, а собственная природа предмета и наши представления о полноте жизни. Красота в данной трактовке оказывается уже не абсолютной, а относительной и, в частности, обусловленной социально и исторически. Напр., идеал женской привлекательности, тесно связанный с проявлениями физического здоровья (яркий румянец, крепкое телосложение и т. п.), для верхних слоев об-ва слишком груб, и наоборот, «воздушная» светская дама простолюдину покажется не столько прекрасной, сколько болезненной. Эстетический вкус, по Чернышевскому, не требует какого-то безукоризненного совершенства, о к-ром идеалистическая эстетика толкует со времен Платона, а удовлетворяется просто «хорошим». Человеку нужен не отвлеченный идеал, не фантазия, а приблизительное соответствие его представлениям о красоте, одухотворенное ощущением жизненной силы и энергии. За этим и близкими к ним суждениями стоит определенное понимание субъекта эстетического вкуса и оценки, обосновываемое принципами антропологического материализма. «Эстетический человек» Чернышевского — это всегда «естественный» человек, взятый в единстве его телесных и духовных качеств, человек с «истинными», т. е. удовлетворяемыми в действительной жизни, а не «мнимыми», «искусственными» потребностями. Критерием различия между «истинными» и «ложными» потребностями, по Чернышевскому, является практика. «Практика, — писал он, — великая разоблачительница обманов и самообольщения не только в практических делах, но и в делах чувства и мысли». Понятие практики в диссертации специально не анализируется и нередко смешивается с такими категориями, как «жизнь» и «действительность». Вместе с тем из разъяснений, приведенных Чернышевским в авторецензии на диссертацию, видно, что «практика» и «действительность» определяются им через антитезу материального и идеального, через противопоставление одновременно и реальной жизни, и реальной мысли необоснованным фантазиям и «праздной мечте». Чернышевский не принимает традиционную для эстетики трактовку искусства как деятельности, направленной на удовлетворение стремления к прекрасному. Взамен он предлагает собственное определение искусства как «воспроизведения природы и жизни». Такие виды «практического умения», как архитектура, ювелирное искусство, садоводство, конструирование одежды, при этом из сферы собственно искусства выводятся. Художественное творчество, считает Чернышевский, соединяет мысль и образ. Оно есть способ объяснения, познания действительности и произнесения «приговора над нею». Однако качественного различия между объективной действительностью и «эстетической реальностью», создаваемой художником, Чернышевский не проводит. Его концепция нацеливает на поиск художественной правды, но недооценивает самостоятельность творческой фантазии и способность с ее помощью «пересоздавать» мир. Отсюда излишне категоричная и упрощенная формула Чернышевского, согласно к-рой «создание искусства» всегда «ниже прекрасного в действительности». Убедительно показать назначение искусства, раскрыть причины его возникновения и существования на этой основе не удается. Рассуждения Чернышевского на эту тему порой малоудовлетворительны, упрощены. Он, напр., утверждает, что суть искусства в том, чтобы «помочь нашему воспоминанию» о др. людях или о каких-то явлениях. В эпоху, когда уже была изобретена техника фотографии, такая постановка вопроса кажется наивной. Но с этими относительно слабыми местами в диссертации Чернышевского уживаются плодотворные мысли, глубоко раскрывающие природу художественного творчества. Это касается, в частности, утверждения о том, что предметом искусства является вся сфера «общеинтересного». Диссертация Чернышевского сыграла заметную роль в развитии творческого самосознания рус. художественной культуры 2-й пол. XIX в. В этом отношении ее историческая судьба была яркой, но непростой. Ряд крупнейших художников (Толстой, Достоевский и И. С. Тургенев) ее отвергли. Но вместе с тем Чернышевский сильно повлиял на передвижников, на демократическую художественную критику. При этом его авторитет в эстетике был значительно шире сферы воздействия его философских и социально-политических взглядов. Так, В. С. Соловьев, критически относясь к философии Чернышевского, тем не менее высоко оценивал его эстетические труды, рассматривая их как начало положительной эстетики.

Лит.: Розенталь М. М. Философские взгляды Н. Г. Чернышевского. М., 1948; Велик А. П. Эстетика Чернышевского. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 138–141; Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

Т. В. Кузнецова

ЭСХАТОЛОГИЗМ (от греч. eschatos — последний, конечный) — отношение к миру, связанное с представлениями о конечных целях исторического процесса и космоса в целом и составляющее одну из важнейших черт отечественной историософии, определяемой спецификой вост. христианства. Православие считает, что реализация высших духовных потенций, заложенных в человеке, невозможна в его земном существовании, для этого необходимо качественное изменение и самой природы индивида, и социальной сферы его бытия. Достижение этих целей «конца истории» связывается с торжеством Царства Божия, черты к-рого в христианстве не имеют однозначного определения. В отечественной традиции эсхатологические установки синтезируются с мессианскими идеями об особом религиозном предназначении рус. народа в мировом развитии. Согласно им, России, как «единственной хранительнице истины Христовой», и предназначено осуществить конечные цели истории, т. е. достичь Царства Божия. Эти положения в той или иной мере нашли свое отражение в рус. религиозной философии. Само понимание конечных целей истории не только опирается здесь на христианское вероучение, но и несет на себе отпечаток индивидуального своеобразия взглядов различных мыслителей. Для Чаадаева неприемлема трактовка эсхатологии как пессимистического учения, согласно к-рому человечество «шествует к погибели и должно к ней идти». Он считает, что торжество Царства Божия на земле будет вместе с тем торжеством христианской социальной идеи, предполагающей «восстановить порядок вещей, господствующий в мире, пока злоупотребление человеческой свободой не ввело в него зло». Поскольку главной движущей силой истории, по мнению Чаадаева, является католическая церковь, постольку именно ей принадлежит решающая роль в осуществлении указанных целей. Для славянофилов подобное понимание движущих сил истории «исходит из неверных посылок». Хомяков подчеркивал, что «при конечном суде всего творения» совершенство членов церкви будет зависеть «от совершенства ее самой». Единственным же христианским направлением, сохранившим связь с апостольской церковью, преданность Никейско-Константинопольскому символу веры и принципам соборности, является православие. Поэтому, несмотря на «все грехи исторического православия», именно оно выступает самым эффективным средством достижения Царства Божия. Наиболее полно проблему Э. в отечественной философии раскрыл В. С. Соловьев. Он констатирует, что учение о Царстве Божием, составляющее центральную идею Евангелия, понимается в нем в 3 разных смыслах: в эсхатологическом — как «Царство славы» божественного всемогущества, в духовном — особое состояние души, «мир с Богом», в социальном — специфическая форма об-ва. В богословии и философии эти 3 характеристики часто противостоят друг другу. Соловьев ставит своей задачей создание учения, устраняющего все «кажущиеся… противоречия между внутренним и внешним характером Царства Божия, между постепенностью и внезапностью его осуществления». Царство Божие, считает он, не может рассматриваться в статичном состоянии, его параметры постоянно изменяются. Так, субъективный процесс спасения, т. е. созидание Царства Божия в душе индивида, с необходимостью сопровождается и объективным процессом — трансформацией социального организма. Соловьев убежден, что христианский социальный идеал создается прежде всего на небесах, «в вечной божественной идее», но осуществляться он должен не в потустороннем, а в земном мире, что «предполагает деятельное участие индивидуальных сил». Взаимодействие божественного и человеческого, с его т. зр., создает те «формы и законы», по к-рым происходит прогресс Царства Божия. Ведущей силой его достижения выступает не какое-то отдельное направление христианства, а воссозданная единая церковь, объединяющая все народы «для великой цели». Особая роль принадлежит рус. народу, к-рый, преодолевая «национальный эгоизм», станет «служить не себе», а целям «вселенского целого». В последний период творчества Соловьева в его историософских взглядах начинают преобладать пессимистические настроения. Он делает вывод, что земное существование человека, история цивилизации не могут преодолевать «торжества злых сил». А сам земной прогресс «есть всегда симптом конца», т. е. конца всемирной истории. Отсюда проистекает убеждение мыслителя, согласно к-рому «всякая прогрессивная культурная деятельность ни к чему», поскольку она «бесцельна и бессмысленна». Проповедь идей социального развития сменяется призывами к ожиданию конца света, ибо только в результате эсхатологического переворота произойдет победа добра над злом. Совр. человечество уже начинает характеризоваться Соловьевым в образе «больного старика», а всемирная история рассматривается им лишь как подготовка к потустороннему Царству Божию. Чертами Э. отмечена историософия К. Н. Леонтьева. Конец истории представлялся ему в образе надвигающегося «упростительного смешения» буржуазной европейской культуры, распространяющей повсюду, в т. ч. и в России, всемирное равенство. «Цветущая сложность» России, основанная на иерархии, сословности, монархизме, культурной самобытности, гибнет в столкновении с эгалитарным, все и вся уравнивающим прогрессом. В письмах к Фуделю Леонтьев утверждал, что если Россия не пойдет по пути христианского универсализма, указанного Соловьевым, или же по пути «оптинского» православия, то ее ждет государственная гибель — «растворение в серой машинной все-Европе». Настроения, проникнутые Э., преобладали и в религиозно-философских исканиях нач. XX в. Бердяев, Булгаков, Карсавин, Розанов, Е. Н. Трубецкой, Франк, Флоренский и др. настойчиво пропагандировали крушение веры в т. наз. прогресс человечества. Будущее они воспринимали трагически, чувствуя, что «мы как бы висим над бездной, в которую обречены провалиться». В их трудах критическая оценка совр. об-ва сочетается с ожиданием новой эпохи, «нового откровения», выходящего за эмпирические рамки истории, а философия прогресса трансформируется в «философию конца света». В XX в. представители рус. религиозной философии предсказывали трагичность предстоящего периода истории, предвидя истребительные войны, тоталитарные режимы, уничтожение миллионов человеческих жизней, разрушение среды обитания.