Что это значит – понимать? Если ты вознамерился понять Библию, тебе надлежит постичь «восточную по своему характеру красноречивость плоти, что ведет нас к колыбели нашей расы и нашей веры»[185]. «Всякий двор, всякая школа, всякое ремесло, любая замкнутая корпорация или секта – всяк обладает собственным своим словарем»[186]. Как же пробиться через все это? Со страстью «друга, конфидента, любовника»[187], полагаясь опять же на доверие и веру – прежде всего прочего, и никак не на системы правил. То же можно утверждать даже и относительно теологии. Ему очень нравилась фраза Лютера, найденная им у Бенгеля, относительно того, что теология есть не что иное, как грамматика, предметом которой являются слова Святого Духа[188]. А чем иным может заниматься теология, кроме как изучением тех слов, что адресованы нам Духом Святым? Слов – а не идей и не истин, которые могли бы оказаться выраженными неким иным способом, при помощи иных символов, но нести при этом тот же самый смысл: потому что смысл и слово суть одно и то же, а любой перевод искажает. Некоторые фразы могут напоминать одна другую или нести похожий смысл, но ни одно предложение нельзя в прямом смысле слова заменить другим, поскольку связь слов и смыслов есть связь органическая, нерасторжимая, уникальная. Слова – живые переносчики ощущений, и только педанты и книжные черви обескровливают их анализом и убивают мертвенными формулами. Слово есть оттиск жизни – и чем оно богаче, тем лучше. Гёте и Якоби стали свидетелями магнетической силы темного стиля Хаманна – стиля, избранного вполне осознанно, притом что сам автор отчасти сожалел об этой своей темноте, отчасти использовал ее как противоядие от всех и всяческих абстракций, как единственный способ, при помощи которого можно хотя бы попытаться передать всю полноту тех нескончаемых частностей, из коих соткан мир. Он был полон решимости придать смысл непознанным глубинам, необозримым далям и пресечь всяческие потуги определять, ограничивать, загонять в рамки отточенных формул; он возносил хвалу неупорядоченности, избыточности, всему неисчерпаемому и непостижимому, удивительному, таинственному, вспышкам молний, внезапным – на долю секунды – просветлениям во тьме. Он изъяснялся загадками, но те, кто подпал под его обаяние, были буквально заворожены этим таинственным, глубоким человеком и теми необыкновенными, тревожащими душу перспективами, которые он, казалось, перед ними открывал.

Еще не рождался на свет человек, который настолько осознанно противостоял бы собственному веку, с фанатическим пылом, зачастую граничившим со слепой одержимостью. «По мне, – писал он, – всякая книга – Библия»[189]. И за этой фразой для него не стояла какая бы то ни было разновидность пантеизма, ибо последний показался бы ему не более чем пустой, поверхностной ересью. Он имел в виду, что любой автор одухотворяет свою книгу, каковая становится живым его выражением, и для того, чтобы понять ее, требуется в своем роде озарение, способность почувствовать автора напрямую, ощутить его время, его желания, тот мир, в котором он жил, тот способ видеть, частью которого стало им высказанное, и прежде всего именно это и нужно, даже если ты вознамерился постичь хотя бы самый беглый отблеск, самую незначительную деталь того знания, которое Господь сообщил нам в своей книге, либо в созданной им природе, либо в истории. Перед нами тот самый контраст между, с одной стороны, чувством диалога, общения, непосредственного понимания, достижимого через то, что Гердер впоследствии назовет «вчувствованием» (Einfuhlung) в человека, в стиль или эпоху, и, с другой, рациональным, выстроенным согласно некой системе правил анализом, – контраст, который Гёте вполне мог до некоторой степени позаимствовать у Хаманна.

Всякий раз, когда он отправляется на собственные любительские экскурсии по филологическим пажитям, предметом его поиска становится не какая-нибудь экзотическая греза, в которую можно уйти от реального мира, но сущностные аспекты значения того или иного слова, произведения искусства, ритуала или образа жизни. Так, например, его предположение, что все мифологические реки названы в мужском роде, поскольку вытесненным субъектом именования служила не flumen, а vir или amnis, выдает вполне виконианское стремление постичь некий скрытый процесс, способ видеть мир, свойственный людям из отдаленных земель и времен; оно никоим образом не выражает стремления вернуться в Темные века, явственно ощутимого в немецком лингвистическом национализме, характерном для швейцарских ученых вроде Бодмера или Брайтингера, или даже для такого либерала, как Готтшед: Хаманну подобное показалось бы ничего не стоящей фантазией и попыткой забыть о реальном мире ради невнятной исторической фикции. Подобного рода установки он пытался привить и своему ученику Гердеру, скажем, побуждая того заняться латышской народной поэзией, которая, по его мнению, могла иметь некое отношение к трудовым ритмам[190], или обратив его внимание на исследование, посвященное исландским сагам. Язык и мысль едины, как Бог и его Шхина и Скиния[191]. «Там, где нет слова, нет разумения – нет и мира»[192]. «Все досужие толки о разуме суть не более чем дуновение ветра; язык – вот его органон и критерий!»[193] Вот почему Кант, которому кажется, что он рассуждает о категориях и концепциях чего-то такого, что он именует пониманием, по сути говорит о языковых формах – о текучей, похожей на ртуть субстанции, которая претерпевает изменения не только переходя от одной цельной формы бытия к другой, но и разнится в зависимости от конкретного индивида, отношения, профессии или настроения. Полагать, что ты сформулировал раз и навсегда некие вечные, нерушимые, переводимые на любой язык и на любую систему символов законы чего-то, что ты назвал мышлением, – то есть добрался до некой внутренней реальности, похожей на скальную основу, для которой язык есть всего лишь покров или перчатка, подогнанная по размеру искусственная конструкция, – значит вообще ничего и ни в чем не понять.

Нет и не может быть вне-символической мысли или вне-символического языка. Хаманн считает, что любой ученый, который полагает, что реально существующие формы языка содержат в себе ошибки, каковые можно выявить неязыковыми средствами, и что можно изобрести новый язык, способный более точно передавать истину, – который, иначе говоря, не пользуется языком как инструментом самокритики, но в каком-то смысле пытается занять позицию по ту сторону языка (как в том, к примеру, время от времени признавались и Лейбниц, и даже такие современные философы, как весьма чувствительный к языку Расселл), занимается деятельностью совершенно бессмысленной, чем-то таким, что не принимает в расчет самых главных, сущностных основ ситуации. Для него, так же как и для Беркли, весь мир представляет собой божий язык; точно так же как мы мыслим символами, Бог мыслит деревьями, или битвами, морями и скалами, или, скажем, еврейскими или греческими буквами в писаниях своих пророков, которые вещали не от своего лица, но от лица Божьего. Это видение не оставляет его никогда: «Всякое явление природы было имя – знак, символ, обещание свежего, и потаенного, и невыразимого, но тем отчетливее личного, избирательного единения, сообщения между собой и единосущности энергий и идей. Все, что в начале начал человек, что слышал ушами своими, видел глазами, постигал или ощупывал руками, все было словом живым. Ибо Господь и был Слово. Со Словом в устах своих и в сердце своем, и природа языка была столь же естественной, столь же простой и близкой, как детская игра»[194].