«Достанет в мире места и вам, и нам»[164]. Это именно то, что Хаманн отвергает наотрез. Нет места разом для истины и для лжи: либо та, либо другая должна пасть в сражении. Евреям следует указать на их место; то же касается и любых иностранцев, которые несут с Запада подрывные идеи. Однако с авторами памфлетов, направленных на критику Просвещения, и с клерикальными пропагандистами он себя ассоциировать не спешит. Только после смерти Лессинга он позволяет себе высказаться в том духе, что пресловутый пастор Гёце[165] может по-своему оказаться прав. Вне зависимости от того влияния, которое он оказал на реакционеров последующих времен, сам Хаманн был слишком независимым, слишком эксцентричным, слишком непокорным подданным Фридриха Великого для того, чтобы принимать участие в охоте на ведьм или оказывать содействие какой бы то ни было идеологической кампании, будь то кампания государственная или церковная. Куда более типический для него поступок – это, скажем, выступление в защиту буквы h. В 1773 году вышла в свет книга К. Т. Дамма, старого теолога-вольфианца, весьма почитаемого образованной берлинской публикой, под названием «Betrachtung uber Religion». Дамм осудил использование буквы h во многих немецких словах, в составе которых она казалась ему совершенно избыточной, к примеру, между двух гласных или после согласной. Хаманн нанес ответный удар публикацией, озаглавленной «Новая апология буквы H»[166]. На сей раз он выступил не от лица Сократа или какой-то из еще более причудливых своих масок – философа, отправившегося в крестовый поход, умирающего рыцаря-розенкрейцера, сивиллы, апокалиптически настроенного мистагога, Абеляра Вирбия, Серверного Волхва[167], мудреца Аристобула, сурового пророка с реки Керит, Северного Дикаря, Закхея Мытаря, Агасфера Лазаря, Илии воскресшего, мандарина Мин Ман Хоама и протестантского священника из Швабии. Теперь он надевает незамысловатую личину старого прусского школьного учителя по имени Хайнрих Шрёдер; он курит трубку, выпивает по вечерам кружечку пива, ведет занятия сразу в трех классах, и буква h, с которой начинается его имя, очень ему дорога. Какие аргументы приводит Дамм? Что непроизносимая буква h попросту бесполезна, а может статься, и того хуже, поскольку она может приучить детей к слепой вере, может убить в них критическую способность. Язык должно привести к разумным основаниям; его надлежит сделать рациональным, практичным и свободным от всех ненужных элементов. Но это невозможно; язык, выстроенный на чисто логических основаниях есть химера; из жизни нельзя изъять все «необязательные» и противоречащие логике элементы – иначе она сделается унылой и плоской. Буква h, эта литера-паразит, бесполезная и нелепая, для Хаманна воплощает собой непредсказуемую составляющую нашей реальности, тот фантазийный элемент, который заложен Богом в генеральный план нашего мира. Трактат постепенно превращается в диатрибу, направленную против выхолощенного, стерильно чистого мира, и одновременно в пеан беспорядку и красоте иррационального. Разум представляет собой «жалкое, несчастное, слепое и голое создание»[168]. «Жизнь ваша – говорит буква h, обращаясь к Дамму и ему подобным[169], – жизнь ваша есть то же самое, что я представляю собой: едва заметное дуновение [ein Hauch]»[170]. Бог сотворил маленькую и бесполезную букву h, но с лица земли она не исчезнет. Засим следует великолепный и крайне трогательный гимн Господу. Деисты, которые ищут доказательств бытия Божьего в рациональности замыслов Его, не верят во мне подобных; но такого рода Бог существует только в силу шаткой логики пустых, надувающих щеки логиков – поскольку в этом случае сам логик явно предпослан Богу. В такой вселенной я – h – и впрямь не смогла бы выжить, но, слава Богу, Богу истинному, я жива и умирать не собираюсь.

Отсюда прямая дорога к защите архаических институций и обычаев как таковых, просто из опасения напрочь убить вместе с телом и душу – как то, с точки зрения Хаманна, уже принялись делать французские сторонники всяческих реформ. В мире, выстроенном по Гельвециевым лекалам, не будет места ни цвету, ни новизне, ни гению, ни грому с молнией, ни сильному чувству, ни преобразованиям. Когда совсем еще юный Гёте говорил в Страсбурге о том, насколько мрачной, насколько киммерийской, насколько мертвенной показалась ему «Система Природы» Гольбаха[171], и приводил в противовес ей стихийную, спонтанную поэзию готических соборов и непокорного германского духа, ему представлялось, что, говорил он все это под влиянием своего нового друга Гердера, по сути ж оба они эхом откликались на сказанное Хаманном, который, по крайней мере в Германии, был воплощением одинокого и глубоко личного восстания против всего как есть Просвещения, со всеми его редутами и апрошами. Он сделал ключевое усилие по превращению тех идей, которые до сей поры ютились в рамках маленьких, замкнутых на себе религиозных сообществ, удаленных от большого мира и миру этому противостоящих, в оружие, пригодное для того, чтобы сражаться им на публичной арене. Он был – как первый выстрел в битве романтически ориентированных индивидуалистов против рационализма и тоталитаризма.

Представления Хаманна о языке являют собой центральную и одновременно самую оригинальную доктрину в богатом и беспорядочном мире его идей, она же, может статься, была и доктриной наиболее плодотворной: из посаженного им зернышка – как всегда, и словно бы из принципа, он за уже проклюнувшимися растениями не ухаживал, а предоставлял им развиваться на собственный страх и риск – развились впоследствии и лингвистический историзм, и психологизм Гердера, и (трудно представить что-то другое, что сильнее напугало бы самого Хаманна) одна из наиболее мощных составных частей в современном лингвистическом анализе.

Середина восемнадцатого века стала свидетельницей знаменитого спора, инициатором которого в 1746 году выступил Кондильяк[172], относительно происхождения речи, разведя по разные стороны баррикад тех, кто считал ее людским изобретением и тех, кто полагал, что человечеству она дарована Богом. Те, кто придерживался первой точки зрения, объявляли ее явлением либо чисто природного, либо же искусственного происхождения, каковое, по аналогии с развитием всех прочих аспектов человеческого организма, было исходно обусловлено сугубо биологическими потребностями и развилось, как то, к примеру, утверждал Мопертюи в 1756 году[173], из жестов и естественных звуков. Подобную же концепцию – хотя и с весьма существенными коррективами – пространно изложил в 1765 году де Бросс[174]. Иного рода «натуралистически» ориентированные теории содержались в «Гермесе» (1751) Джеймса Харриса и в знаменитом трактате лорда Монбоддо «О происхождении и развитии языка» (1773–1792). Против подобных взглядов выступила целая рать христианских теологов, ведомая И. П. Зюссмильхом[175], который исходил из следующих, правда уже проговоренных Руссо в «Рассуждении о неравенстве» в 1755 году, аргументов: если язык есть человеческое изобретение, нечто, созданное человеком для удовлетворения собственных нужд, он должен быть продуктом мысли, поскольку рефлексия являет собой необходимое условие существования языка, так же как и сам язык есть необходимое условие существования мысли. Однако, согласно Зюссмильху, всякая мысль использует символы, и, следовательно, язык, по крайней мере в символической его составляющей, уже необходим в качестве предварительного условия в акте изобретения символизма, так что сам этот акт не может быть результатом изобретения в чистом и беспримесном виде. Этот неопровержимый аргумент – неопровержимый при том условии, что используется он для критики примитивного представления о языке как о механизме, созданном человеком наподобие того, как были созданы колесо или бесконечный винт, – сделался в теологических системах аргументации чем-то вроде общего места; так, Бональд активно пользуется им в своих попытках опровергнуть Кондильяка. Ибо вывод, который Зюссмильх и иже с ним делают из этого аргумента, состоит в том, что, поскольку язык не являет собой человеческого изобретения, значит, людьми он получен от Бога – в качестве таинственного дара божественной благодати, подобного самой человеческой душе.