Итак, совокупность подобных воззрений необходимо порождает утверждение политического сионизма в форме государственной доктрины еврейского сообщества в Эрец-Исраэль. Ущемленность индивидуального показателя, лежащая в основе доктрины, дополненная исторической концепцией Ш. Эттингера о «врожденном» русском антисемитизме, делает само собой разумеющимся общественный приоритет политического сионизма западноевропейского типа. Поэтому панегирики в честь последнего, раздающиеся в Израиле даже из уст бывших русских евреев, не персональные исключения, а ноуменальная закономерность, и Давид Эйдельман высказывает не собственное суждение, а современное общественное мнение в Израиле: "Именно евреи, прошедшие вместе с Европой весь процесс создания новейших идеологических понятий, принявшие мировосприятие ипонятийный аппарат Запада, — именно Герцль и Нордау смогли сформулировать принципы политического сионизма, перевести на язык действия вековечную тоску по возвращению в Сион. Солнце сионизма взошло на Западе, а не на Востоке. Взошло на Западе и двинулось на Восток" («Еврейский камертон» 28, 11, 2002; выделено мною Г. Г. ). Таким образом начинает проясняться смысл сионистского парадокса государства Израиль: Эрец-Исраэль потому не стал центром притяжения евреев планеты и галут продолжает существовать в мире, что сионизм, понимаемый как революция, не только не способствует реализации и расширению собственно еврейского качества духа и мышления, а решительно направлен вразрез еврейского образа жизни, и главнейшее положение политического сионизма, по Ш. Авинери, формулируется именно как пре-ступление этой основы: "поэтому сионизм — это революция, направленная против еврейской истории" (1983, с. 320); выделено Ш. Авинери). Понятно, что принятие политического сионизма государственной доктриной Израиля исключает в идеологическом виде русский сионизм со всеми его культурологическими атрибутами в плане своей альтернативы, и здесь таится политическая причина отвержения сочинения А. И. Солженицына израильской аналитикой. Но мало того, — ущемление, если не отторжение, коренного еврейского достояния, производимое политическим сионизмом на базе западной эмансипационной политики (эмансипационный антисемитизм), предвещает его глубокий кризис и отсутствие еврейского национального дома есть один из определяющих признаков. А в действительности этот кризис зашел настолько далеко, что привел к ошельмованию самой идеи сионизма: некий Ицхак Мошкович во всеуслышание объявил: «Сионизм, суть которого только в том, чтобы, вторгнувшись в пределы Ближнего Востока, заграбастать побольше участков земли и создать здесь подобие 51-го американского штата для группы лишенных собственных идей, символов, национальных обычаев — не говоря уже о религии — людей, это, простите меня за откровенность, пиратство, международный бандитизм» (газета «Наша страна», 15. 06. 2000). Уподобление идеи Сиона, — самой еврейской из всех еврейских идей, — с «международным бандитизмом» возможно только на почве пренебрежения, по рецепту Ш. Авинери, ко всему еврейскому, включая еврейское существование, и Мошкович не скрывает своего глумления над еврейскими историческими святынями: «Когда Господь избрал нас для самой важной на свете миссии (видимо, лучшего, чем мы, в этих местах народа не нашлось), то дал нам в лидеры заику Моисея. Да, он был заикой и к тому же за время своей каденции в роли лидера и пророка нагородил немало глупостей» (газета «Наша страна» от 25. 05. 2000).
Однако наряду с этим в сентенции политического сионизма, предложенной Ш. Авинери, содержится определенно ценное зерно — соображение о том, что консолидация евреев на Земле Обетованной не может состояться, «если Израиль не проявит именно те качества, которых не хватает евреям в диаспоре». В Эрец-Исраэль необходимо должно воплотиться такое еврейское нечто, что отсутствует у евреев в рассеянии, и это побуждение, единственно оправдывающее смысл тяги к Сиону, становится целевой установкой, одинаково свойственной всем модификациям и разновидностям сионизма как онтологическая норма поведения. Каждая из таких модификаций должно реально определяться посредством внутреннего содержания данного еврейского нечто, каким устанавливается степень отличия еврейства в Израиле от бывшего или настоящего галутного еврейства. Само собой разумеется, что для политического сионизма это «еврейское нечто» необходимо вращается в кругу революционных понятий и Авинери говорит: «Ибо, если в качестве меры сущности сионистской революции и того, как долго она сможет служить очагом общей еврейской солидарности, взять степень отличия государства Израиль и его еврейского населения от еврейства диаспоры, то здесь имеет место тревожный процесс разрушения революционных элементов сионизма, воплощаемого в стране» (1983, с. с. 315 316). Итак, не еврейское нечто, а «тревожный процесс разрушения революционных элементов» несет в своей перспективе политический сионизм что вытесняет этот последний с мессианского горизонта еврейского исторического сознания. И тем самым еще более оттеняется потенция революционного образа мыслей русского сионизма, что зиждется на полном исключении деструктивного революционного поведения из процесса государственного воссоздания еврейского поселения на Земле Обетованной. Русский духовный сионизм не может внятно обозначить это «еврейское нечто», ибо в противном случае это было бы не перспектива и не потенция, а руководство, но твердо настаивает на культурологической, но никак не революционной, природе данного мистического элемента, корнями связанного не только с историческим Сионом, но и с генетической Россией. Вот Рани Арен свидетельствует: «И все же что-то есть в душе еврея, какой-то один звук, какой-то диссонанс, какая-то одна небольшая трещинка, но в нее в конце концов просачивается: извне — недоверие, насмешка и враждебность; а изнутри — какое-то древнее воспоминание. Кто же я? Кто я? Я русский? — Нет, нет. Я русский еврей» (1981, No19). А Александр Солженицын, как мастер и любитель мистического жанра, тянется как раз к иррациональной природе «еврейского нечто»: «И в том цикле и в разрешении его — проглядывает надчеловеческий замысел. И, может быть, нашим потомкам предстоит увидеть его ясней. И разгадать» (2002, ч. 2, с. 498).
С точки зрения существующих теорий, и гипотез культурологии (Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, О. Шпенглер, Н. А. Бердяев, А. Тойнби), в подавляющем большинстве рационалистических и логически строгих, сионистские чаяния русского еврейства о новом типе еврейского поселения на Земле Обетованной во главе с кентаврообразной личностью представляются не более, как вольные блуждания умозрительного полета мысли в отвлеченных секторах бытия. И только в русской науке (не советской, хотя речь идет о советских временах) обнаруживается некое подобие еврейской фантастики. Имеется в виду учение о ноосфере (от греческого «ноус» — ум) — раздел теории биосферы академика В. И. Вернадского; ноосфера дана Вернадским как сфера разума в качестве будущего состояния планеты Земля и властелином этой сферы определен качественно новый тип человека — Homo sapiens faber (человек созидающий). В поле материалистического естествознания, где обитает теория Вернадского, ноосферная вариация не может иметь ни практического, ни теоретического признания, ибо человек здесь поставлен приматом над материальной природой, а воспринимается в лучшем случае, как идеалистическая «шалость» неординарного ума. Но в еврейской среде, где мессианский дух способен совместить будущее с настоящим и наоборот, а конструкцию прошлого поместить в грядущее, и где идеальная иллюзия обладает силой данности, ноосферные мечтания Вернадского приобретают объективные средства познания, и в то же самое время сионистские упования имеют в лице ноосферы Вернадского свой онтологический образ. Таким образом, наука В. И. Вернадского раскрывается с совершенно незнаемой стороны как макет сочленения русского еврейства и русской идеи, хотя этот стереотип далек от окончательного вида.
