В общем и целом плебейская консистенция фарисейства и талмудизма, включая мистическую и коллективистскую характеристики, разрушает коренной образ еврейской духовности, ибо ни при воскрешении душ, ни при фатализме судьбы, ни, особенно, при достижении «высшей справедливости», нет признаков religare, нет места добродетели до-верия и, наконец, если в фарисейском мире еще возможно существование еврейских слез (par excellence, физиологических слез), то на наличие духовного еврейского смеха нет и намека, а имеет место слепая покорность. Отсюда возникает собственно фарисейско-плебейский казус, что в основе всего сущего в еврейском мира полагается первопричинный религиозный фактор, по сути которого духовность как таковая не только производное, но и попросту излишнее проявление. Итак, в разрезе духовного подхода являет себя новый нюанс, который не имеет веса вне проблемы духовности, — отношение аристократизма (в понимании «изысканный», «вдохновенный») личности и плебейства коллектива, что, в свою очередь, рождает новую коллизию: аристократическая Тора против плебейского Талмуда. Концептуальным исходом подобных ноуменальных усилий служит выход на объективный критерий самого весомого различия между Торой и Талмудом, взятых в качестве конструктивно различных духовных моделей еврейского духа: Тора суть продукт индивидуального творчества пророка Моисея в соавторстве с богом, а Талмуд суть результат коллективного труда на протяжении многих столетий (по М. Даймонту, с 500 г. до н. э. до 500 г. н. э. ) и находящегося под коллегиальным протекторатом Синедриона (еврейского административного органа). Этот объективный критерий разделения, как и сама коллизия Тора-Талмуд будет в дальнейшем рассмотрении представлена в качестве особого ракурса еврейской духовности, свернутого в Моисеевом Декалоге, здесь же в форме первого приближения показаны формальные очертания дуалистической природы еврейского духовного наследия.
Итак, подытоживая, требуется заключить, что еврейская духовность представляет собой специфически еврейскую модификацию свойства человеческого духа, а именно: коллективного в индивидуальном, которое, данное в онтологической форме как слезы мира, не является однородным образованием и объективно расчленяется на две части, названные здесь европейской и иудейской формациями, при этом коллизия Тора-Талмуд, оплодотворяющая важнейший когнитивный момент в проблеме еврейской духовности, служит одним из опорных оснований. Со своей стороны, эта схема членения претендует на право незнаемого до того аналитического средства при рефлексии русского еврейства, историческое своеобразие которого было доказано давно. Формационное строение еврейской духовности становится методологической основой сравнительного сопоставления европейского еврейства, которое прямо соотносится с европейской формацией еврейской духовности, и русского еврейства, отождествление которого с иудейской формацией духовности стоит в условиях принятой в этом трактате аналитической теоремы. Следовательно, по признаку дуализма еврейской духовности в онтологическом значении выкристаллизовывается два важнейшие класса еврейства, наличествующих в изгнании (галуте): русского и европейского. Подобная классификация не представляется новостью даже как дефиниция, т. е. со стороны однозначного определения, а количество разнообразных доводов и свидетельств, говорящих об их самобытном качестве весьма велико; имманентно-духовная содержательность этих классов (только самостоятельные формации еврейской духовности) положена главным и генеральным критерием их различия, а генетический фактор удостоверяет их сходство как изгнанных евреев. Иx распад обязан одной исторической эпохе: в Европе европейское еврейство явилось как продукт эпохи эмансипации, ставшей последствием Великой французской революции и итогом либерально-гуманистической эволюции в условиях возрожденческого (просвещенческого) восстания христианского духа Европы; в России русское еврейство появилось в силу чисто прозаических причин, обусловленных разделами Польши (1772, 1793, 1795). (Гипотеза о проникновении в Россию евреев с востока, точнее, юга, через посредство так называемого хазарского каганата блистает полным отсутствием духовностного начала, умноженного на авторское самомнение и настойчиво подогнанные факты. Достойно удивления, что в числе сторонников этого экзальтированного исторического вымысла оказался столь серьезный и почтенный ученый, как Юлий Бруцкус).
Хотя в среде европейского еврейства понята суть эмансипации евреев в европейское общество, при которой еврей за обладание европейской культурой должен заплатить отказом от своего еврейского достояния, и эпитет «эмансипированный» синонимировался (правда, по большей части у малопрофессиональных аналитиков, типа Семена Резника) у евреев с гневным существительным «выкрест» и набирал очень внушительную коллекцию еврейских «дегенератов»: М. и Ф. Мендельсоны, Генрих Гейне, Карл Маркс, Бенджамин Дизраэли, Альберт Эйнштейн, Эмиль Дюркгейм, Семен Франк… Тем не менее эмансипация, опирающаяся на европейской почве на образование и просвещение (хаскалу), служило знаменем благодетельности еврейского гражданского равноправия, уничижающим русское еврейство перед лицом европейских достижений еврейства. С. Резник писал: «Но насколько подходящей была почва для гаскалы в Германии, Франции, Англии и других странах, настолько она была неподходящей в России, где оторванное от Запада еврейство прозябало в нищете и бесправии и давно уже не развивалось духовно» (200З, с. 75). Из этой не очень-то глубокомысленной сентенции профессор Шломо Авинери еще до Резника выковал субстрат научной позиции: «В XIX веке подавляющее большинство евреев было сосредоточено в пределах Российской империи. Если на Западе евреи уже вкусили плоды эмансипации в процессе уравнивания в правах, то на бескрайних просторах России еще господствовала все та же политика открытой официальной враждебности к еврейскому меньшинству. Так как и в прочих областях жизни России подлинной либерализации не было, то и евреи этой страны не знали тех благ, которые достались их собратьям на Западе в результате Французской революции» (1983, с. 86).
Необходимо требуется знать, что аналогично, как европейское еврейство стало самостоятельным галутным образованием под воздействием внешнего эмансипационного процесса, так русское еврейство должно стать таковым в результате активной динамики во внутрирусских условиях, только явления, обеспечившие русскому еврейству самобытность и своеобразие, не связаны пропорциональным образом с западноевропейской эмансипацией евреев и всецело принадлежат стилю и характеру внутреннего российского развития. А. И. Солженицын высказался оригинально по этому поводу: «Роль маленького, но энергичного еврейского народа в протяжной и раскидистой мировой истории — несомненна, сильна и даже звонка. В том числе и в русской истории. Однако она остается исторической загадкой для всех нас. И для евреев — тоже. Эта странная миссия — отнюдь не приносит и счастья им» (2001, ч. 1, с. 416). В силу того, что русское еврейство поставлено Солженицыным в плоскость русской истории, только сделано элементом российской судьбы, не затронутой европейской эмансипацией, а также по причине того, что оно (русское еврейство) воспринимается в качестве «исторической загадки», только в режиме иррациональной еврейской духовности, и наконец, благодаря тому, что автор чувствует еврейскую боль и понимает, что «Эта странная миссия — отнюдь не приносит и счастья им», дилогия А. И. Солженицына «Двести лет вместе (1795-1995)» полагается основным документом по осмыслению феномена русского еврейства и главным предметом данного мной аналитического обзора по еврейской тематике. Обосновывающим основанием служит то обстоятельства, что сочинение русского писателя является единственным монографическим исследованием на эту тему, появившееся на русском языке за последние восемь десятилетий (последней по сроку я числю работу академика А. И. Тюменева «Евреи в древности и средние века», 1922 год; в 2003 году издательство «Крафт+» переиздало монографию А. И. Тюменева). Как бы не относиться к творению А. И. Солженицына, одно должно быть бесспорным: Солженицын воссоздал тему русского еврейства, некогда оплодотворявшую собой весь так называемый еврейский вопрос в России, и в этом состоит заслуга русского писателя: его исторический экскурс в область зарождения и становления русского еврейства, его открытия на этом пути и его упущения в этой же сфере, одинаково делают русское еврейство объектом особого внимания и источником неординарных умозаключений.
