Проблема предопределения (как она стояла во времена Прокопия) имела специфическое содержание детерминированной склонности ко злу, то есть изначальной обреченности тех или иных людей на вечные адские муки. Проблемы земной жизни она не касалась.

В конечном итоге, идея о возможности человека как-то повлиять на позицию высшего божества не чужда христианству. Идея жертвы подверглась серьезной трансформации. Ведь что такое молитва, как не своеобразная форма жертвы? Широкая практика приношения материальных благ ”на церковь” — начиная от скромной свечи перед образом и кончая земельными бенефициями — не только не осуждалась, а, наоборот, всячески поощрялась церковными идеологами. Бог-нищий первых веков христианства постепенно, но неуклонно превращался в бога-феодала, бога-богача, бога-ростовщика [10].

Таким образом, Прокопий также не ”знал судьбы” и не ”признавал, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу”. В этом он был единомышленником антов и склавинов; следовательно, не в укор он приводит свою сентенцию. Не подлежит сомнению, что Прокопий, человек хорошо образованный, был знаком с представлениями греков дохристианской эпохи, что и отразилось в комментированном фрагменте. В нем подчеркивается отличие славянских верований не от христианского учения, а от классического язычества.

Во-вторых, обратим внимание, что согласно Прокопию анты и склавины признавали единобожие — ”одного только бога ” (курсив наш. — М. Б.). Значит, речь идет о какой-то форме монотеизма или этнотеизма. Конечно, можно сомневаться в точности выражения или же информированности автора относительно деталей чуждого вероучения, но так или иначе комментируемый текст нуждается в уточнении.

Какого рода монотеизм мог исповедоваться антами и склавинами? Ислама в то время еще не существовало. Иудаизм утвердился в Хазарии через два столетия после смерти Прокопия. Манихейство, возникшее в III в., представляло собой не монотеизм, а бинарную систему. Вряд ли Прокопий не упомянул бы рядом с богом света и добра манихейского бога зла. И уже совсем странно было бы искать у древних славян VI в. буддизм или какую-то другую восточную религию типа конфуцианства или даосизма. Следовательно, единой альтернативой остается предположение о какой-то особенной системе, созданной самими славянами.

Наиболее вероятно — это было своеобразное сочетание христианства с местными языческими представлениями. Даже после окончательного утверждения христианства в Киевской Руси языческие элементы слились с христианским культом, создав своеобразный идеологический сплав.

В-третьих, Прокопий упоминает лишь бога-громовержца, употребляя при этом слово ”один”. Исследователи отождествляют с ним Перуна. А куда же в этом случае девались Даждьбог, Велес, Стрибог, Сварог, Хорс и прочие креатуры славянского языческого пантеона? Кроме единого бога-громовержца Прокопию известны только русалки, лешие и другая ”нечисть”, которая в народной демонологии занимала нижнюю иерархическую ступень сверхестественного мира. Вера в этих персонажей ”фольклорного язычества” просуществовала до нашего столетия, ничуть не отрицая христианской догматики и прекрасно уживаясь с нею.

На юге Восточной Европы христианство начало распространяться тогда, когда учение новой веры еще не приобрело завершенного вида. К тому же вряд ли наших предков серьезно волновали сложные вопросы ранней патристики типа тринитарной. Перед раннеславянским обществом стояли совсем другие проблемы, порожденные процессом перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу.

Начиная с V в. в связи с падением Римской империи контакты восточных славян с позднеантичной Эйкуменой были утрачены. Влияние христианства ослабело; эволюция новой веры протекала независимо от борьбы идей, происходившей в рамках православного мира. Многочисленные ереси, сменявшие одна другую, так или иначе провоцировавшие развитие официально утвержденной концепции, в свою очередь, порождали оригинальные концепции среди населения периферийных земель. В результате этого процесса у древних славян появились своеобразные формы монотеизма, нашедшие свое отражение в произведении Прокопия.

Конечно, византийский автор VI в. считал эталоном язычества веру греков античной эпохи в неумолимый рок. Религия древних славян, которая (подобно главной установке христианства) отрицала последовательный детерминизм человеческой воли и поведения, признавая возможность активного влияния человека на трансцендентный ход событий, принципиально отличалась от такого классического представления. В то же время яркие пережитки языческих идей (народная демонология и жертвоприношение в открытом, физически материализованном виде) исключали возможность квалифицировать такую религию в качестве христианской.

Легенда о Кие. Начало истории Руси как государственного объединения южной части восточнославянских племен связывается с легендарной фигурой Кия. В ”Повести временных лет” помещено предание об основании Киева тремя братьями — Кием, Щеком, Хоривом и их сестрой Лыбедью, очень популярное в литературе [250, с. 7—8]. Оно имеет все признаки фольклорного оформления и внеисторический характер. Здесь присутствуют такие популярные сюжеты, как идея ”основателей”, классическая триада (три брата), подчеркнуто внимание к топонимике и пр. Поэтому в историографии второй половины XIX — начала XX в. получила распространение теория ”эпонимного”, ”этимологического” мифа — согласно которому летописный рассказ представлял собой вымысел хрониста, пытавшегося объяснить возникновение названий киевских урочищ. Некоторое время эта концепция была господствующей; ее поддерживали С. М. Соловьев [634, с. 94], А. А. Шахматов [755, с. 477], Н. И. Петров [479, с. 2—3], Д. И. Багалей [43, с. 180], В. Базилевич [44, с. 45] и др.

Однако эта теория была опровергнута археологическими исследованиями. Раскопками Д. В. Милеева в 1908—1909 гг. найдены остатки городища, о котором говорится в летописном предании (”Город Кия”) [131, с. 140—141; 269, с. 93—97; 270; 271, с. 98 сл. 272; 286, с. 184—185; 287, с. 27—28; 689, с. 46—47]. В довоенные и послевоенные годы укрепление древнейшего Киевского замка были прослежены детально (раскопки Т. М. Мовчановского в 1936—1937 гг., М. К. Каргера в 1939 и П. П. Толочко в 1969—1980 гг.). Установлено, что ”Город Кия” сооружен не позднее VIII в., скорее всего, значительно раньше. Таким образом, произошел решительный поворот в сторону признания реальной исторической основы летописного предания, которое, по мнению современных исследователей, представляет собой фольклорное воспоминание о сооружении первого киевского городища.

”Повесть временных лет” сообщает некоторые важные подробности политической биографии Кия, который княжил ”в роде своем”. Пребывая в Константинополе, он принял ”великую честь от царя”; предпринял попытку закрепиться в Нижнем Подунавье и даже построил там опорный пункт — ”градок Киевец”, но неудачно — ”не приняли его” местные племена. Он вынужден был отойти в Среднее Поднепровье и, основав там новую резиденцию — Киев, умер.

В различных по характеру и происхождению источниках существует широкий круг параллелей. Речь идет о древнерусском эпосе, западнославянских преданиях, памятниках византийской, армянской, скандинавской, старогерманской литературы, произведении готского писателя VI в. Иордана и др. [91, с. 87—110; 93, с. 79—83].

По содержанию эти источники подразделяются на две группы. В некоторых находим сведения о Лыбеди и ее братьях (в числе которых, однако, Кий не назван). Корни сюжета уходят во вторую половину IV в. Другие сообщают о совершенно реальной деятельности исторического Кия (первая половина VII в.). К последним принадлежат произведения византийской литературы, представляющие для нас наиболее значительную информативную ценность, а также армянский вариант киевской легенды. Это ”История Тарона”, произведение VIII в. [1, с. 346; 227], приписываемое двум авторам: Зенобу Глаку и Иоанну Мамиконяну [248]. Впервые на совпадение содержания двух памятников обратил внимание Н. Я. Марр [390; 391, с. 195—208; 392, с. 123; 393, с. 227— 230, 271]; позднее эта тема разрабатывалась другими учеными [77; 88; 93, с. 85—88; 532, с. 26—28; 540; 544, с. 779— 780].