К первой категории в рассмотренной части ”Сказания” относятся ”Речь Философа” с преамбулой, сообщение о приеме послов в Константинополе, эпизод с болезнью киевского правителя и три теологических трактата. Ко второй — повествование о походе Владимира на Корсунь, его крещение (кроме вставки о заболевании) и брак с царевной Анной. К третьей — короткая справка о делегации киевских мужей для ознакомления с чужими религиями и их отчет перед великим князем, а также некоторые благочестивые соображения. К четвертой — повествование о прибытии в Киев миссионеров и заочный диспут по этому поводу.

Особенность эпизода, к рассмотрению которого мы переходим, заключается в том, что здесь переплелись элементы всех четырех категорий, в результате чего возник пестрый повествовательный калейдоскоп.

Начало эпизода в основе своей принадлежит Анастасу Корсунянину и является бесспорным продолжением рассказа о Херсонесской эпопее. Здесь видим все признаки, присущие своду 996 г.: деловое, реальное изложение, внимание к незначительным деталям, хорошо известным автору как очевидцу. Фиксируется топография церкви, заложенной Владимиром в Херсонесе, перечисляются трофеи, взятые победителем в завоеванном городе; подчеркивается возвращение города византийцам как выкуп за невесту. Незначительные интерполяции текста — ”… яже и церкви стоить и до сего дни”, ”яко иже не вђдуще мнятся мраморяны суща” [250, с. 101] — правдоподобно внесены Нестором Летописцем.

Далее в своде 996 должен был идти рассказ об уничтожении капищ и строительстве на их месте церквей. Тема крещения киевлян здесь не могла звучать — по крайней мере в том виде, в каком она подана в ”Повести временных лет”. Речь шла, разве что, об обращении остатков языческой Руси — тех, кто еще не успел креститься раньше.

Летописный текст подтверждает высказанную мысль. Действительно, следом за сообщением о возвращении Владимира с молодой княгиней в Киев помещен эпизод об уничтожении Киевского капища, созданного самим Владимиром сразу после захвата им великокняжеского престола: Владимир ”повелђ кумиры испроврещи, овы исђщи, а другыя огньви предати. Перуна же повелђ привязати къ коневи хвосту, и влещи с горы по Боричеву на Ручаи, и 12 мужа пристави бити жезлиемь. Се же не яко древу цюющю, но на поругание бђсу, иже прильщаше симъ образомъ человђкы, да взмђстье приметь от человђкъ… Влђкомоу же ему по Ручаеви къ Днђпру, плакахуся его невђрнии людье, еще бо не бяху прияли крещения, и привлекше и вринуша и въ Днђпрь, и пристави Володимеръ рекъ; еще кде пристанетъ, вы то отрђваите его от берега, доньдеже порогы проидеть, тогда охабитеся его”. Они же повђленое створиша, яко пустиша и, и проиде сквозђ порогы, извърже и вътръ на рђнь яже и до сего дни словеть Перуня рђнь” [там же, с. 101—102].

Стиль Анастаса проявляется в цитированном отрывке колоритным описанием Перунового ”пропадения” и склонностью к факто— и топологическим подробностям. В изложении подчеркивается, что статую сброшенного бога тянули по Боричеву спуску до Ручая (Глубочицы?), а дальше — Ручаем в Днепр. Указано место, где ее прибило к берегу, сообщается название урочища и т. д. Данный эпизод присутствует в большинстве других сочинений, посвященных Владимирову крещению, но они отличаются некоторыми деталями.

В одном из списков ”Слова о том, како крестился Владимир…” Перун назван Аполлоном [43]. На эту неожиданную дефиницию давно уже обращали внимание исследователи, усматривая здесь вмешательство редактора-грека. Однако незамеченной осталось семантическое несоответствие. Перун — бог молнии и грома. В греческой мифологии ему соответствует Зевс. Аполлон — бог света и солнца — двойник древнерусского Дажбога. Под теологической несообразностью скрывается несообразность хронологическая. Основным божеством полянской Руси был именно Дажбог (недаром автор ”Слова о полку Игоревом” называет современную ему Русь ”внуками Дажбога” [615, с. 16]). Новгородско-ладожский культ Перуна введен в Киеве после переворота 882 г. Итак, Дажбога как верховное божество языческого пантеона ниспроверг Аскольд; Владимир расправлялся с Перуном. Упоминание Аполлона в сравнительно позднем источнике является реминисценцией повествования о событиях 860 г.

В ”Обычном житии” есть упоминание об уничтожении статуи Велеса, которого нет в ”Повести временных лет”: ”а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, велђ въ Почайну рђку въврещи” [180, с.231]. Напомним: Велеса не было среди шести божеств, составлявших Новый киевский пантеон, созданный Владимиром; он имел личное капище где-то в районе Подола и Оболони, то есть действительно над Почайной. Зато в ”Житии” отсутствует сентенция — ”Велии еси, Господи, чюдная дђла твои.”. Это, вероятно, вставка авторов ”Древнейшего свода”.

Особое внимание привлекает фраза о реакции киевлян, которые плакали ”еще бо не бяху прияли крещения”, что решительно противоречит двукратно повторенной далее сентенции по поводу радости, с которой киевляне будто бы восприняли приказ Владимира креститься: ”По сем же Володимирь посла послы своя по всему граду, глаголя: ”Аще не обрящеться кто заутра на рђцђ, богать ли оубогъ, или нищъ, или работень, противникъ мнђ да будеть”. И се слышавше людье с радостью идяху, радующеся, и глаголяху: ”Аще бы се не добро было, не бы сего князь и бояри прияли” (следует рассказ об обряде крещения) [250, с. 102]. ”И бяше видити радость велика на небеси и на земли”. В ”Житии” дается еще яснее: ”И бысть радость велика хрестившимся людемь, и идоша кождо въ домы своя” [180, с. 232].

Такого противоречия, конечно, не могло быть в едином авторском тексте, написанном одним человеком. Здесь, безусловно, соединены разные литературные элементы, отражающие различные тенденции. Неотъемлемой частью рассказа о гибели Перуна считаем слова об отчаянии киевлян. В отрывке, заимствованном из свода 996 г., тема обращения киевлян вообще отсутствует. В нем речь идет о реакции языческой части киевлян, на которую до 986 г. опирался Владимир. В конце концов, это четко подтверждается самим текстом: ”плакахуся его невђрнии людье ещо бо не бяху прияли крещення”. Как видим, речь идет не о всех киевлянах, а лишь о той их части, которая еще не приобщилась к христианству и оставалась ”неверными”. Реакция язычников подается в интерпретации прохристианской и благоприятной для киевского правителя. Будучи предателем сам, Анастас не спешил осуждать чужое предательство.

Повествование о крещении киевлян (которого, повторяем, в своде 996 г. быть не могло), безусловно, принадлежит перу агиографа — автора первоначального ”Жития”, включая, вероятно, и заявление о радостном характере самого акта. Дальнейший текст снова отсылает нас к творчеству Анастаса: Володимир ”повђлђ рубити церькви и поставляти по мђстомъ, идеже стояше кумиры, и постави церковь святаго Василья на холмђ, идеже стояша кумири, Перунъ и прочии, идеже требы творяху князь и людье” [250, с.103].

Далее, однако, видим смысловую перебивку: ”И нача ставити по градомъ церкви и попы, и людие на крещение приводили, по всемъ градамъ и селомъ, и пославъ нача поимати оу нарочитои чади дђти и даяти на оучение книжное…” [там же].

Начало фрагмента повторяет начало предыдущего — и там, и там речь идет о церковном строительстве. Получается, что оба отрывка разного происхождения и механически объединены друг с другом. Первый, как сказано, принадлежит перу Анастаса, второй — часть рассказа о крещении Руси в 860 г. и, вероятно, восходит к ”Летописи Аскольда”. То, что второй отрывок относится к IX в., подтверждается параллельным текстом Никоновской летописи, более подробным, где названы имена патриарха Фотия и митрополита Михаила Сирина [440, с. 57—58]. В ”Обычном житии”, текстуально не зависимом от ”Аскольдовой хроники”, этот абзац отсутствует.

Вернемся к рассказу о крещении киевлян. На первый взгляд он почти одинаково изложен и в летописной, и в житийной версиях. Летописное изложение, например, подробнее передает речь дьявола, который надеялся укрепить свое господство на Руси, но вынужден был убраться прочь. Мы не можем с уверенностью утверждать происхождение этого отрывка: он с одинаковыми основаниями может относиться к ”Летописи Аскольда” и являться оригинальным дополнением авторов ”Древнейшего свода” 1037 г.