Вопрос о восприятии или о возможности включения в сферу феноменологического исследования проблемы опыта и опытного знания, проблемы индивидуального, которое несет на себе характер «неадекватного», и привел Гуссерля к пересмотру теории очевидности. И действительно, если восприятие само по себе не гарантирует нам очевидности, которая может служить основанием для включения его данностей в сферу абсолютного познания, то как же тогда можно оправдать и, более того, признать подлинно научными (т. е. имеющими статус «абсолютного», «строгого» познания) проводимые феноменологией анализы восприятия?

Как видно, вопрос об очевидности вновь приобретает для Гуссерля характер трансцендентальной проблемы, особенно в свете того, что адекватная очевидность сама по себе уже не может выступать гарантом подлинного познания, поскольку ее совершенство поставлено под вопрос. Исходя из этого Гуссерль был вынужден найти очевидность «иного рода», которая была бы способна оправдать трансцендентальную чистоту проводимых феноменологом анализов.

Что же означает аподиктичность для Гуссерля? В каком смысле аподиктическая очевидность очевиднее, чем очевидность адекватная, причем настолько, что даже то, что неадекватно очевидно (а это, например, восприятие, предметность которого всегда является нам лишь неадекватно, т. е. в определенной явленной перспективе, которой всегда соответствуют еще не явленные перспективы, подразумеваемые с необходимостью, но всего лишь только подразумеваемые), «иногда» тем не менее может быть аподиктичным. Не указывает ли эта парадоксальность на апории самого Гуссерля, которые не поддаются однозначному толкованию?

Итак, адекватная и аподиктическая очевидности, согласно «Картезианским размышлениям», не являются более эквивалентными понятиями.[252] Сущностной характеристикой аподиктической очевидности выступает то, что в такой очевидности невозможно сомневаться; Гуссерль формулирует это с радикализмом Декарта: моя несомненность в отношении аподиктической очевидности настолько радикальна, что я не могу даже «помыслить» себе то, что в такой очевидности вообще можно усомниться.

Аподиктическая же очевидность обладает той замечательной особенностью, что она не только вообще удостоверяет бытие очевидных в ней вещей или связанных с ними обстоятельств, но одновременно посредством критической рефлексии раскрывается как простая немыслимость их небытия; что она, таким образом, заранее исключает, как беспредметное, любое сомнение, какое только может возникнуть.[253]

Для того, чтобы ухватить сущностное различие адекватной и аподиктической очевидностей, необходимо на мгновение обратиться к тому мыслительному ходу Декарта, который принимается Гуссерлем, но одновременно настолько им модифицируется, что результаты такой модификации позволяют ему утверждать, что Декарт, несмотря на свое открытие радикального сомнения, остается, тем не менее, за пределами сферы трансцендентальной субъективности.[254]

Что касается открытия Декарта, то оно состояло в том, что наряду с такими актами сознания, как восприятие, воспоминание, фантазия и т. д., обнаруживается еще один акт сознания, но уже акт высшего порядка, названный им актом радикального сомнения. Радикальное сомнение доставляет нам знание о том, что деятельность сознания, сами акты сознания невозможно подвергнуть сомнению: можно сомневаться в данностях моих актов сознания, в конкретных предметах, которые только кажутся действительными, но не в самих актах сознания, которые осуществляются и чье осуществление не зависит от действительности или недействительности их предметностей. Упрек, адресуемый Гуссерлем Декарту, заключался как раз в том, что радикальное сомнение Декарта не предусматривает того, что данности обычных, непосредственных актов сознания (восприятия, воспоминания, фантазии и т. д.) и данности, достигаемые в акте радикального сомнения, отнюдь не тождественны. Действительно, если осуществление самого акта сознания, неважно при этом какого конкретно (это может быть воспоминание, фантазия, восприятие или ожидание и т. д.), для меня несомненно, то все же несомненность эта не дана самим этим актом, но, в свою очередь, есть результат другого акта, в котором первый акт проверяется на несомненность или свою несомненность удостоверяет. Только то, что очевидно в акте такого радикального сомнения, может быть названо подлинно несомненным. Для Гуссерля не только сам акт сомнения выступает в модусе несомненности его осуществления как акта сознания, но и сама предметность, открывающаяся нам в таком акте. Что же выступает предметностью акта сомнения и, одновременно, чем выступает сам акт сомнения, т. е. в чем заключается его «универсальность»?

Само радикальное сомнение есть не что иное, как рефлексия, предметностью которой как раз и выступают непосредственные акты восприятия, воспоминания, фантазии и т. д. Это означает, что если предметностью акта восприятия выступает, например, некая вещь — «нож», или некоторое положение вещей — «нож на столе»,[255] то предметностью рефлексивного акта как акта второго порядка выступает само воспринимание ножа или ножа на столе (т. е. сам акт восприятия как акт первого порядка). И только в таком рефлексивном акте достигается аподиктическая очевидность.

Таким образом, введение аподиктической очевидности связано с указанием на ту очевидность, которая дается именно в акте рефлексии, в отличие от адекватной очевидности, которая достигается (или не достигается) в актах первого порядка, актах восприятия, воспоминания и т. д., в зависимости от того, содержат ли актуальные созерцания ненаполненные пустые интенции или нет, т. е. в зависимости от того, претендуют ли такие акты на статус актов объективирующих.[256] Аподиктическая очевидность как коррелят актов рефлексивных оказывается по ту сторону наполнения или ненаполнения интенции,[257] поскольку ее принципом выступает «созерцание в рефлексии» («чистое созерцание»), а не наполнение интендируемой предметности созерцанием.

Любая очевидность есть схватывание самого сущего или так — сущего в модусе «оно само» при полной достоверности его бытия, исключающей, таким образом, всякое сомнение. Но этим еще не исключается возможность того, что очевидное станет сомнительным позднее, что бытие окажется видимостью, — и чувственный опыт поставляет нам такие примеры. Эта открытая возможность утраты несомненности или возможность вопреки очевидности всегда может быть заранее познана посредством критической рефлексии над тем, насколько успешно работает эта очевидность… При этом очевидность такой критической рефлексии, как и очевидность упомянутой немыслимости бытия вещей, предлежащих с очевидной достоверностью, обладает достоинством аподиктичности, и так обстоит дело с любой критической рефлексией более высокой ступени.[258]

Однако подчеркнем еще раз, что аподиктичность в акте рефлексии означает по Гуссерлю (в отличие от Декарта, который показал несомненность только самого акта радикального сомнения) не просто несомненную очевидность самого акта рефлексии, но и очевидность того, что дается в таком акте рефлексии, т. е. самих данностей рефлексивного акта. Здесь находит свое разрешение тот парадокс, что неадекватные очевидности могут быть отмечены аподиктичностью. Так, если даже сам акт восприятия некоторой предметности и является неадекватным, т. е. содержит в себе пустые интенции, не нашедшие еще своего созерцательного наполнения (например, восприятие дома, который является нам только с одной стороны, а следовательно, другие его стороны только подразумеваются в пустых интенциях, которые еще только ждут своего наполнения в процессе опыта), то все же рефлексия, направленная на сам этот акт неадекватной очевидности, возможна, и ее данности будут данностями аподиктическими, предметностью рефлексивного акта будет структура самого восприятия, анализ которой имеет характер аподиктической необходимости, или структура внутреннего сознания времени, поддающаяся анализу также только в акте рефлексии.[259]