При ближайшем рассмотрении здесь можно поставить два вопроса. <В четвертой главе> обсуждается один, <в пятой> — другой вопрос. Первым стоит вопрос: обладает ли феноменологический опыт той очевидностью, которая вообще делает его подходящим основанием для научного познания?
Так, в <четвертой главе> обсуждаются сомнения, связанные с критикой феноменологического опыта, и тем самым вообще выделяется проблема критики феноменологического опыта и познания. Наряду с этим проводится начальное разделение основных типов феноменологической интуиции и поочередно рассматриваются связанные с нею критические сомнения (восприятие, ретенция и т. д.). Но сама по себе более насущна другая проблема, предшествующая, собственно, критике (хотя по сложившемуся в истории положению и по излюбленной [привычке] подвергать сомнению ценность «внутреннего» опыта в критико — познавательной, но также и в психологической установке, для нас первоочередной задачей является критика).
Предположим, что мы обладаем наивным доверием как к феноменологическому опыту, так и к естественной эмпирии. Что она, собственно, предлагает нам? Если бы мы уже не начали с рассуждений в критической установке, [нашей] задачей здесь было бы систематически исследовать модусы феноменологического опыта. И здесь прежде всего встает сомнение: если мы проведем феноменологические редукции, то мы получим отдельные феноменологические опытные акты, но случается ли [здесь] то же, что и в случае с природой, а именно — как со вселенной вообще, что все данности опыта с необходимостью сливаются в единство одной области, впоследствии — области науки? Весь мир [в целом] дан через опыт, хотя, с точки зрения отдельных опытных актов, он раскрывается лишь в бесконечном поступательном движении возможного опыта, мир — это универсальная область универсальной науки о мире, а всякая частная область — это единство бесконечного многообразия возможных частных опытов и тогда именно предоставляет [в распоряжение] целостную рабочую сферу частной науки, такую, как физическая природа, [а] внутри физической природы — единичные формы (Einheitsformen) «пространство» и «пространственное время» и т. д. Также и всякая эйдетическая наука имеет свою область, арифметика — ряд чисел и т. д.
Как же обстоит дело с разнообразными отдельными опытными актами, которыми мы в изобилии обладаем как «феноменологическими» (die uns ais «phanomenologische» zuwachsen), как — с отдельными переживаниями, которыми, как чистыми, мы обязаны феноменологическому восприятию, ретенции, при — поминанию, ожиданию и т. д.? Не образуют ли они беспорядочной кучи? Насколько самоочевидным мыслили мы соответствие единообразного потока сознания «душе» в психологическом смысле, как ее феноменологического остатка. Но с каким основанием?
Речь не идет здесь о проблеме абсолютного основания. Внешний опыт довольно часто обнаруживает перед нами свою обманчивую природу; но пока он продолжает протекать непротиворечиво (einstimmig dahinfliesst), он дает нам не простые единичности, но единичности, связанные и с универсальным горизонтом одной и этой вселенной. А из этого следует, что мы можем мыслить опыт, в отличие от постигаемого в нем (iiber das Erfahrene hinaus), продолжающимся до бесконечности, частью благодаря свободному продолжению опыта, частью же — принимая в соображение стоящие наготове возможности опыта, причем с любой опытной точки зрения, и в этих континуумах возможного опыта в роли этого самого опытно постигаемого выступает универсальное единство мира; правда, лишь в антиципации и в качестве смеси действительности и возможности. Однако мы уверены: сколь не продвигался бы опыт, какие бы заблуждения не выявлялись в частностях, бесконечности опыта всегда будут сливаться в единство опыта, а все опытно постигнутое единичным образом (alles einzeln Erfahrene) — в единство мира.
Как в этом отношении обстоит дело с данностями феноменологического опыта? Сливаются ли его данности, сообразно с сущностью, так сказать, в замкнутый в себе мир?
При этом следует отметить: объективный мир мы заведомо имеем как мир; мы заранее знаем (я хочу сказать, что так мы заранее постигаем мир в опыте), что то, что всегда дает себя как реальное, дает себя в бесконечном горизонте пространства, времени, причинности. В фактическом опыте отдельная реальность принципиально не дана в качестве наличествующей (daseind) для себя одной. Соответствующий состав действительно постигнутого в опыте осознанно включен в горизонт опытной постижимости (Horizont der Erfahrbarkeit), и если мы подвергнем его изменениям через осуществляющий опыт (durch verwircklichende Erfahrung), то эта формоструктура опыта (Formstruktur der Erfahrung) останется неизменной, всякий раз [являясь] ядром актуального опыта и открытым горизонтом опытной постижимости.
С другой стороны, мы не имеем заведомо феноменологический мир конституированным для себя. Мы имеем человека в мире и его душу как душу в мире и воедино с соответствующим телом. Лишь феноменологическая редукция открывает нам «чистое сознание». Возникает вопрос, указывает ли таковое, рассматриваемое само для себя, если мы обретаем его чистым, сквозь себя (iiber sich hinaus) постоянно на нечто себе подобное; а значит, и вопрос, каким образом, устанавливая чисто феноменологический опыт, мы приходим к сознанию универсальности этого сознания как единства, следовательно, действительно к одному «потоку сознания», потоку всеохватывающему, который является моим, со свойственной ему формой бесконечного горизонта имманентного времени и т. д. Об этом идет речь <в пятой главе>.
АВТОРЕФЛЕКСИЯ НА ЦЕНТРАЛЬНЫЕ МЫСЛИ <пятой И ШЕСТОЙ ГЛАВ КУРСА ЛЕКЦИЙ «ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ» ЗИМНЕГО СЕМЕСТРА 19 10/11 ГГ.>
(записано в период чтения лекций <в ноябре или декабре 1910 г>)
Идеи, которыми я здесь руководствуюсь, обрисуются отчетливей благодаря следующему размышлению.
Я исхожу из какого — то актуального переживания, переживания — импрессии (Erlebnisimpression), естественно, редуцированного. Когда есть «теперь», [нечто] длящееся, и во всяком случае обладает своим ореолом ретенции и протенции.
1) Можно, наверное, сказать: в принципе, этот ореол можно развернуть в отношении прошлого. Не может быть так, чтобы прежде в самом деле ничего не было, и то, что было прежде, можно репрезентировать. Через актуализирующую деятельность (aktualisierendes Tun) я прихожу к постоянному потоку сознания, репрезентированному, в свою очередь, через непрерывные воспоминания, к континууму прошлых cogitationes, каждая из которых обладает своим «теперь» и своим ореолом, который можно разворачивать все снова и снова и различным образом. К каждому «теперь» у меня имеется новая область одновременности сознания (Gebiet des Bewusstseins- gleichzeitig), и равным образом прошлого сознания (des Bewusstseins- vergangen) и «будущего». А значит, представляется достоверным, что «мой» поток сознания содержит этот непрерывный поток сознания, который никогда не прерывается, но, правда, не является данным; к данности привести его можно лишь в форме при — поминания и ретроспективных рефлексий в при — поминании[550].
2) Совокупность этих потоков, к которым в качестве текучей границы принадлежит актуальное «теперь», мое текучее «настоящее» восприятия, содержит в действительности все, что принадлежит мне. Но все эти потоки суть один поток, который я могу сконструировать, исходя из любого воспоминания. Это можно выполнить так:
Всякое воспоминание, будучи редуцировано, полагает прошедшую cogitatio v, а именно «мою»[551]. Прежде всего, здесь надлежит сказать: всякое воспоминание претендует на то, чтобы полагать прошедшую cogitatio. Если оно основательно, становится возможной (и, кроме того, мотивированной) непрерывная последовательность при — поминаний, переводящая соответствующие cogitationes в актуальное, редуцированное «теперь»[552]. Тогда я обладаю потоком cogitationes, с cogitatio v до актуальной w. Перед v располагается, естественно, то, чего требует его индицирующий ореол прошедшего. Следовательно, всякому воспоминанию, если оно значимо, соответствует непрерывно бесконечный поток сознания, содержащий актуальное «теперь»[553]. Всякий такой поток сознания является моим.
