Рассмотрим своеобразие мусульманской этики путем ее сопоставления с христианско-европейской. Христианско-европейская этика есть этика абстрактных принципов, основоположений; она не говорит, что и как делать, не предписывает поступков, а ограничивается указанием пути. Она рефлексивна, в теоретической области ее усилия сосредоточены на более адекватной формулировке моральных законов, в практической — на чистоте мотивов. В качестве специфической области знания этика прежде всего и главным образом интересуется вопросом обоснования морали, о том, как она вообще возможна. В отличие от нее мусульманская этика есть этика конкретных норм. Она сугубо практична, интересуется не общими основаниями поведения, а его предметным содержанием. Ее основная проблема — как и что надо делать, не вообще, а вполне конкретно, в каждой сфере жизни, каждый день.
Коран предлагает детализированную картину поведения правоверного. Еще более это относится к Сунне, которая значительно больше по объему и представляет собой свод жизни Мухаммеда, представленный в форме его строго засвидетельствованных высказываний и поступков. В нравственном мышлении и поведении исключительно важную роль играет образец в форме живого примера. Нравственная идея в этом отношении сродни эстетической идее. Как последняя обнаруживает себя только в непосредственности художественного произведения, так нравственная идея приобретает реальность в форме конкретного поступка. Никакое логическое описание не может раскрыть её действительного смысла. Если вообще существует реальность, логический и эмпирический аспекты которой даны в неразрывном единстве, и для которой быть и быть в наличии есть одно и то же, то в первую очередь таковой является именно нравственность. Поэтому для любой этической системы решающее значение имеет проблема образцов, описание морали в её явленности. Оригинальность мусульманской этики состоит в том, что она взяла в качестве образца жизнь одного (и не выдуманного, каким был, например, мудрец стоиков, а вполне реального) человека во всем эмпирически детализированном многообразии её проявлений. Согласно мусульманской этике жить достойно, праведно — значит жить, равняясь на Мухаммеда.
Христианско-европейская этика в целом ригористична, ее требования претендуют на то, чтобы стать безусловными мотивами человеческой воли. Она не признает извинительных обстоятельств, предполагая, что у человека всегда остается возможность поставить на кон собственную жизнь. Этика Корана вполне считается с человеческими возможностями и обстоятельствами. Мусульманину запрещается есть свинину, но если случается так, что нечего есть, кроме свинины, то допускается отступление от данного запрета. Существует обязанность поста, но она не распространяется на беременных женщин или тех, кто находится в неволе. Нормы мусульманской этики знают и допускают исключения, меру их императивности нельзя считать категорической — за одним, разумеется, исключением, которое касается самой мусульманской веры. За веру можно и надо умереть. Все остальное не стоит человеческой жизни.
Мусульманская этика конкретна, но не догматична, несмотря на то, что нормы даны в Коране и в контексте веры. «Всякий раз, как мы отменяем стих, или заставляем его забыть, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (2:100). Об этом же хадис Мухаммеда: «А если ты поклянешься в чём-либо, но потом увидишь, что нечто иное лучше (того, что ты поклялся сделать), то искупи (нарушение) своей клятвы и сделай то, что лучше»[36]. Следует иметь в виду, что ислам допускает возможность выведения новых норм на основе авторитета ученых-богословов и что он рассматривает разум в качестве одной из основ праведного образа жизни, что предполагает знание, понимание, осмысленно-ответственное отношение к нормам, в том числе к нормам Корана.
Христианско-европейская этика и этика Корана отвечают как бы на разные вопросы. Первая — на вопрос о том, зачем надо быть моральным; она словно ищет аргументы против искушения обойтись без морали. Вторая — на вопрос о том, как стать моральным, что для этого надо делать. В мусульманской этике желание быть моральным как бы подразумевается; она занимается поиском оптимальных путей его осуществления. Коран — книга для тех, кто верует, «руководство для богобоязненных» (2:2), она не наставляет на путь веры, а учит лишь тому, как правильно воплотить веру.
Вопрос, перед которым останавливается христианско-европейская этика — зачем быть моральным, — в мусульманской этике снимается включением морали в веру. Моральный образ жизни сам по себе хорош и гарантирует блаженство вечной жизни, в то время как порочный образ жизни есть нечто дурное по критериям земной жизни, да плюс к тому неминуемо ведет к страшным мукам вечной смерти. Справедливости и милосердия ищет тот, кто ищет своей выгоды. Столь же простое решение получает вопрос о том, почему отдается предпочтение тем или иным нормам (типа запрета иметь более четырех жен, требования делать обязательные и добровольные пожертвования нуждающимся и т. д.), — по той причине, что они предписаны богом и сами по себе благоразумны. Наряду со словом «Коран» для обозначения своих проповедей Мухаммед употреблял еще термин «аль-фуркан», что означает «различение». Коран как раз обозначает различие, границу между истинным и ложным, добрым и злым. Таким образом, моральный мотив в исламе совпадает как с мотивом благоразумия, так и с мотивом благочестия.
Христианско-европейская этика предполагает человека раздвоенного, вечно недовольного самим собой, который постоянно стремится к совершенству без уверенности когда-нибудь достичь его. Она таит в себе опасность морального релятивизма и даже нигилизма. Мусульманская этика, напротив, исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и — самое главное — принимает ограниченность своих человеческих возможностей. Она отказывает человеку в богоподобии и более реалистически, хотя и менее возвышенно, очерчивает пространство его нравственно ответственного поведения. В исламе нет идеи наследственного греха; согласно Корану, Адам был прощен Аллахом и его вина не распространяется на потомков. Конечно, следование Корану тоже нелегко. Правоверный мусульманин всегда будет иметь достаточно поводов для угрызений совести. Тем не менее зазор между моралью и реальностью, долженствованием и бытием является в исламе качественно иным, чем в случае христианско-европейской этики. И Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство — не от мира сего.
Рассмотрение мусульманской этики сквозь призму христианско-европейской этики, недостаточно для того, чтобы охарактеризовать её своеобразие. Такой подход остается внешним, улавливает сходства и различия, касающиеся отдельных фрагментов. Как одни и те же камешки можно сложить в разные узоры, так одни и те же добродетели и нормы поведения могут быть организованы в разные системы. Каково системное единство мусульманской этики, рассмотренной не со стороны, через сопоставление с христианско-европейской этикой, а изнутри, с точки зрения её собственной логики? Такую постановку вопроса и вполне, на наш взгляд, убедительный ответ на него мы находим в работе отечественного исследователя А.В. Смирнова[37].
Мусульманскую этику А.В. Смирнов интерпретирует как смысловое пространство, образуемое тремя «осями» отношений»: «божественное — человеческое», «человеческое — человеческое», «внутри — человеческое». Если говорить в более привычных терминах, то речь идет о нравственных обязанностях человека по отношению к абсолюту, (в разной конкретизации — Богу, нравственному закону, общему благу и т. п.), к другим людям и к самому себе.
Отношение человека к Богу мыслится в исламе как отношение раба к господину. Соответственно способность быть рабом рассматривается как основополагающая характеристика человека. При этом важно подчеркнуть, что понятие раба в исламской культуре не заключает в себе привычных для нас негативных коннотаций. Быть рабом — совсем не значит находиться в позорном состоянии. Человек есть раб не сам по себе, а по отношению к Богу, который является его господином, как и господином мира в целом. Рабский статус человека выражается в почитании, поклонении. Рабство интерпретируется не как несвобода и закрепощенность, а как активное поклонение, почитание. Более того, речь идет о поклонении, которое выступает как внутренний импульс, является самостоятельным автономным действием. Когда речь идет о связке «человек — Бог», то самое основное заключается в том, что «в исламской культуре эта ось логически предполагает горизонтальную, а не вертикальную выстроенность»[38]. Это означает, что акцент делается на взаимообусловленности полюсов, а не на их противоположности. Полновластие господина не означает безвластие раба. И наоборот самостоятельность раба не означает ослабление власти господина. Поклонение человека Богу есть не рабское (в нашем понимании), а уважительное, благодарное отношение к нему. Оно выражает его убеждение в разумности, благости Бога, который все устроил так, что добродетель вознаграждается, а порок наказывается уже в земной жизни и что загробная жизнь является продолжением земной жизни. Таким образом, типичная характеристика человека, его изначальная диспозиция по отношению к Богу и к миру, господином которого Бог является и в той мере, в какой он является таковым, заключается в способности осуществлять поклонение, почитание.
