Основная характеристика человека, выявляемая в его соотнесенности с Богом, конкретизируется в фундаментальном принципе исламской этики, охватывающем его отношение к другому человеку. А.А. Смирнов называет последний принципом «перевешивающего баланса». И видит его суть в том, «чтобы дать другому непременно больше, чем себе»[39]. Он считает, что данный принцип является ключом к пониманию концепта срединности, являющегося одним из центральных в исламе. Под серединой здесь понимается не точка, обозначающая границу между противоположными сторонами таким образом, чтобы уравновесить их, а место их схождения, соединения, перехода друг в друга. Середина связывает, завязывает противоположные стороны, что наилучшим образом достигается при стремлении обеспечить перевес в пользу другого. Есть хадис, в котором один мусульманин, рассказывая, как Мухаммед возвращал ему долг, говорит: пророк «не только рассчитался со мной, но и прибавил»[40]. В этой связи интересно отметить, что в мусульманской этике нет традиции апеллировать к золотому правилу нравственности, а в единственном случае его упоминания в основополагающих текстах используется формулировка, которая больше всего подходит для интерпретации в духе принципа перевешивающего баланса.
Один из хадисов пророка Мухаммеда (тринадцатый в собрании аль-Бухари) гласит: «Не уверует никто из вас до тех пор, пока не станет желать своему брату (в исламе) того же, чего желает самому себе» (перевод В. М. Нирша). «Не уверует», согласно общепринятому, идущему от Ибн Хаджар аль-Аскалани комментарию, означает, что вера не будет совершенной. Следовательно, поведение в логике золотого правила рассматривается как один из признаков совершенного мусульманина. Этот хадис является несомненным в своей подлинности (он есть в собрании Муслима под 45-м номером и у других авторов). Он не повторяется (существует только в одной редакции). Однако имеются комментарии, которые позволяют заключить, что данное правило рассматривалось в духе заповеди любви. Задаваемая им взаимность отношений понималась не как уравнение, а как признание за другими такого же человеческого достоинства. Следующие примеры апелляции к данному хадису подтверждают это. Следует ли придерживаться нормы, согласно которому кому-то из наследников можно завещать до одной трети наследства, в тех случаях, когда следование ей из-за незначительности наследство обречет на бедность других наследников, на долю которых останутся две трети? Ответ: не следует, ибо сказано. Если человек в хозяйственных делах вступает, сам того не зная, в отношения с кем-то, кто является банкротом, и тебе данный факт стал известным, то должен ли ты предупредить его об этом? Ответ: должен точно так же, как тебя бы предупредил человек, если бы ты сам того не зная, отправился в путешествие с путником, намеревающимся задушить тебя, ибо сказано. Следует ли учителю относится к ученику терпеливо, заботливо, как он относился бы к сыну? Ответ: следует, ибо сказано. Во всех этих случаях в качестве общего нравственного основания правильных решений идет ссылка на упомянутый хадис, содержащий золотое правило.
Логика принципа «перевешивающего баланса» такова: индивид в отношениях по оси «человеческое — человеческое» должен акцентировать внимание не на том, чтобы отстоять свои интересы, а на том, чтобы не ущемить интересы другого. Когда двое проходят через узкую дверь, опасность столкнуться в её проеме гораздо меньше в случае, когда каждый из них настроен на то, чтобы пропустить вперед другого, чем тогда, когда он обеспокоен тем, чтобы не быть последним. Отсюда — архитектоника добродетелей в мусульманской этике, в которой в качестве важнейшей, задающих вектор благонравия, выделены уступчивость и солидарность. Божественное наставление Мухаммеду в том, что касается норм моральной жизни, выражено в краткой формуле «Приказывай правильное!» (7: 198 [199]). Под правильным здесь понимается то, что принимается и одобряется людьми, на что они дают согласие и к чему сами стремятся, что люди признают в качестве добра. Смирнов приводит популярный в арабо-мусульманской культуре хадис, в котором «призыв к уступчивости по отношению к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним». В нем Мухаммед на вопрос, что понимать под «правильным», получил от архангела Джабраила такой ответ: «всевышний приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тому, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает»[41]. Сунна, в целом создает образ Мухаммеда, соответствующего этим общим установка. Он предстает как человек уступчивый, мягкий, уважительный, терпимый. Так, человек по имени Анас, служивший Мухаммеду десять лет, свидетельствует, что за все эти годы пророк ни разу не сказал ему «нет» и не сказал «Почему ты сделал это?» или «Почему ты не сделал это?»[42]. Что касается конкретного состава добродетелей и пороков в мусульманской этике, то они также выстроены в соответствии с общей установкой на уступчивость и солидарность. В этой связи показательно, что важнейшим среди добродетелей считается стыд, а среди пороков одно из наиболее осуждаемых является гордость. По поводу последней есть даже такое высказывание Мухаммеда: «Не попадет в пламя тот, у кого в сердце есть вера с горчичное зерно, и не попадет в рай тот, у кого в сердце есть гордость с горчичное зерно».
«Внутричеловеческая» ось морали выступает как отношение намерения и действия индивида. Мусульманская этика, как отмечает А. В. Смирнов, исходит из непосредственной связанности намерения и действия. Эта идея является для неё фундаментальной.
Намерение и действие даны только в единстве. Отделенные друг от друга, они лишаются этического смысла. Намерение является намерением в том только случае, если оно вызывает адекватное действие. И если это происходит сразу, так, что между намерением и действием не остается никакого промежуточного звена, временного зазора. Намерение, которое не порождает действие, не является намерением. В то же время и действие может считаться этически значимым действием только в связи с вызвавшим его намерением. Если даже действие (например, религиозные ритуалы как ежедневные молитвы, хадж и др.) технически выполнено полно и безупречно, но без правильного, адекватного ему намерения оно не засчитывается в качестве морального действия. Мусульманская этика исходит из того, что намерение вызывает действие, действие порождается намерением, её А. В. Смирнов называет этикой намерений-и-действий.
Расхождение намерений и действий возможно в силу того, что или намерение не переходит в действие (отсутствует изначально или не сопровождает его на всем протяжении) или действие не состоялось в силу неожиданных или непреодолимых внешних обстоятельств. Во втором случае оно извинительно, в первом нет.
Существуют два определения морали, которые в силу своей очевидности и общей признанности можно считать своего рода аксиомами: мораль, во-первых, выражает автономию человека, охватывает только то и все то, что может быть поставлено ему в заслугу или вменено ему в вину; во-вторых, имеет действенную природу, материализуется в поступках, является характеристикой его поведения. Эти определения противоречат друг другу, так как поступки совершаются в мире, прежде всего в мире людей, развиваются по своей собственной объективной логике и потому не могут рассматриваться только в плоскости автономии человеческого индивида. Получается: мораль или автономна или действенна. Это противоречие является одним из самых серьезных вызовов этической теории. Мысль о единстве, связанности намерения и действия, такой их связанности, когда они порознь выпадают из поля морали, когда намерение только тогда является намерением, когда оно действенно, и действие тогда только является действием, когда оно намеренно, когда они существуют только в этих переходах друг в друга, в результате чего следует говорить не о соотношении двух элементов, а об одном сложном феномене: намерение-и-действие, эту мысль можно считать мусульманской версией решения данного противоречия.
