В беседе Господа с Никодимом дарование Иисусом жизни вечной имеет и оборотную сторону: совершаемый в Его явлении суд. То же и в гл. V — Отец предал суд Сыну (ст. 22). В своем Богосыновнем достоинстве Он, так же как Отец, есть носитель жизни (ст. 26). Но Он же и судит — тоже по воле Отца — как «сын человека». Сочетание тех же двух слов, υιός άνθρωπου, но без неизменных во всех случаях членов, наводит на мысль, что речь идет не о Мессии и не о Сыне Божием, но о человеке. Он судит людей не как Бог, а как человек. Как понятие жизни вечной, так и понятие суда имеет и ясно выраженный эсхатологический аспект (ср. особенно ст. 29). В этой точке Иоанновская эсхатология тесно соприкасается с эсхатологией синоптической (ср. Мф. XIII параллельно XXI. 31–46).

В первый раз в Иоанновских речах Божественное достоинство Иисуса выражено с исчерпывающей ясностью и силой. И однако последняя цель служения Сына есть почитание Отца (ср. ст. 22–23). И ищет Он не Своей воли, но воли Пославшего Его (ср. ст. 30). Тем самым в христоцентрическом духовном опыте и в христологическом богословии вскрывается их последнее теоцентрическое основание, столь характерное для всего Ин. Мы с ним встретимся, когда перейдем к засвидетельствованию изложенного учения.

Но если жизнь вечная, сообщаемая Сыном, имеет оборотную сторону в суде, совершаемом Сыном, то оборотную сторону имеет и единение Отца с Сыном. Неприятие Сына есть и неприятие Отца. От общего суждения «кто не чтит Сына, не чтит Отца, пославшего Его» (ст. 23), Иисус переходит к конкретному обвинению иудеев: «…вы и голоса Его никогда не слышали, и вида Его не видели, и слова Его не имеете в вас пребывающего, ибо Кого послал Он, Тому вы не верите» (ст. 37–38). Нельзя принимать Отца и отвергать Сына. Отца и Сына принимают или отвергают одновременно. В контексте гл. V не только одновременное принятие Отца и Сына, но и одновременное их отвержение есть доказательство их единства. Не имея любви к Богу (ст. 42), отвергающие Отца и Сына ищут Славу не Божию, а человеческую (ст. 44). Они с миром, который противостоит Богу. «Я пришел во имя Отца Моего и вы не принимаете Меня, если другой придет во имя свое, того вы примете» (ст. 43).

Как было отмечено, Иисус не доказывал своего Божественного достоинства. Он говорит только, в чем его сущность и каково его выражение. Но у Него есть свидетель, на которого Он может сослаться и который заверил Его Божественное Посланничество. Это — свидетельство Другого, не Его Самого, — на Которого Он может сослаться (ср. ст. 31–32). Кто этот Другой?

У читателя напрашивается мысль о Иоанне Крестителе, который уже по крайней мере два раза выступал свидетелем о Христе (ср. I. 19–34 и III. 22–36). Но Иисус эту догадку тотчас же отводит. Да, иудеи посылали к Иоанну и Иоанн засвидетельствовал об Иисусе (ср. ст. 33). Но свидетельство Иоанна имело не более как педагогическое значение: для спасения людей (ср. ст. 34). Это значение с ним остается, как вытекает из перфектной формы μεμαρτύρηκεν в ст. 33. Замечателен образ светильника, который относит к Иоанну Господь (ср. ст. 35): светильник горит и светит и радует светом. Но светильник не есть свет, совершенно так же, как голос не есть слово. Иоанн и в Четвертом Евангелии (ст. I. 23) приложил к себе пророческий образ «голоса вопиющего в пустыне» (Ис. 40.3). Но евангельский голос изрекает слово и светильник светит светом. Для евангелиста словом (ср, I. 1-18) и светом (ср. I. 9, а также III. 19–21) был Иисус. В этот момент свидетельство Иоанна, может быть, относилось уже к прошлому. В III. 24 о Иоанне было еще прямо сказано, что он не был еще заключен в тюрьму. Здесь о нем употребляется форма прошедшего времени (ср. ην, «был», в ст. 35). Как бы то ни было, Иисус отводит свидетельство Иоанна как человеческое (ср. ст. 34 и I. 6) в контексте и потому недостаточное. Здесь уместно вспомнить символический акт исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). Мы видели, что он относится и к общей теме о воде, В этом своем значении он предваряет и слово Христово о Иоанне. Иоанн крестил водою. И служению Иоанна пришел конец, так же точно, как он пришел воде Ветхого Завета.

Свидетельство Другого, на которое ссылается Господь, больше Иоаннова (ср. ст. 36а). Мы ведь видели, что о Боге может свидетельствовать только Бог. Свидетельство предполагает знание. В этом его смысл. Но у человека не может быть знания о Боге. Бога знает только Бог. Господь указывает на свои дела. Эти дела дал Ему Отец. Они и свидетельствуют, что послал Его Отец (ср. ст. 36). Свидетельство дел есть свидетельство Отца (ср. ст. 37а). Тот Другой, на которого ссылается Господь, есть Отец.

Но свидетельство Отца выражается не только в делах Христовых, оно выражено и в Писании. Ссылку на Писание (ср. ст. 39) древние читали как повеление (ср. синодальный перевод). Только Кирилл Александрийский понял глагол как изъявительное наклонение, и это понимание преобладает в наше время (ср. новый перевод: «вы исследуете»). Господь отсылает иудеев к тому опыту, который они должны иметь. Но они не вразумляются ни свидетельством дел, ни свидетельством Писания. Это все то же противление Сыну, которое есть и противление Отцу и о котором уже была речь.

Речь Иисуса заканчивается ссылкой на Моисея (ср. ст. 45–47). Иудеи возложили упование (ср. ήλπίκατε в ст. 45) на Моисея. Моисей и будет их обвинителем перед Отцом. Неверие Писанию есть неверие Моисею, который писал о Христе. Ссылка на Моисея есть конкретная ссылка на голос Отца в Писании, о котором только что говорил Господь.

Ссылка Иисуса на Моисея имеет параллель в синоптическом предании. Ею в Лк. кончается притча о Богатом и Лазаре (ср. XVI. 29–31, где рядом с Моисеем два раза названы и пророки). И так же как Господь в Ин. V. 46–47, знает и Авраам, что братья богача не верят и Моисею. Но ссылка на Моисея закрепляет в Лк. XVI учение нравственное, а в Ин. V — учение догматическое. И то и другое составляют часть единой христианской истины. Здесь опять мы как бы осязаем и различаем и существенное согласие предания Иоанновского и предания синоптического. Мы их уже почувствовали в сопоставлении синоптического повествования о богатом юноше (или начальнике) и Иоанновской беседы с Никодимом.

В контексте Ин. значение речи V. 17–47 заключается в том, что она подводит догматическое основание под учение об Иисусе как начале жизни вечной для верующих в него. Он является таковым как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Это единение выражается в общем делании жизни, достигающей своей полноты в эсхатологическом свершении. Но последнее слово гл. V есть — вполне конкретное — осуждение иудеев. Это осуждение получит раскрытие в дальнейших речах. А развитие событий, мы это тоже увидим, идет в направлении Страстей.

Как уже было сказано, гл. VI, связанная с гл. V не только внешне, но и внутренне, переносит читателя Евангелия из Иерусалима в Галилею. Она начинается с перехода Иисуса на другую сторону «моря Галилейского или Тивериадского» (ср. VI. 1 в новом переводе) и построена в первых двух частях так же, как и гл. V. Начинаясь с повествования (ср. ст. 1-26), она содержит во второй части связанное с повествованием учение (ст. 27–59), за которым следует отсутствующая в гл. V оценка учения и порожденной учением исторической ситуации (ст. 60–71).

Содержание повествовательной части составляют два чуда Христовы: насыщение пяти тысяч человек (ст. 1-15), имеющее параллель у всех трех синоптиков (ср. Мф. XIV. 15–21; Мк. VI. 35–44; Лк. IX. 12–17), и хождение Иисуса по водам, с которым связано и чудесное окончание плавания учеников (ст. 16–26). Оба чуда имеют своим предметом вещество мира и, как уже было сказано, понимаются евангелистом как знамения, то есть как выражения духовных черт. В собственном смысле это относится к первому чуду, которое в значении знамения и получает свое раскрытие в последней речи Иисуса в Капернаумской синагоге (ср. ст. 59). Оно представляет собою тот символический акт, от которого отправляется учение. Соотношения знамений и учения в гл. VI повторяет соотношение дела и слова в гл. V.