Именно опыт многих и многих веков религиозной мысли понудил Булгакова сказать — «Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, неуместны» [217]. Но все же для философии это слишком сильное искушение — понять Лица Троицы как какие-то «свойства» Абсолюта, моменты и фазисы Его развития.

Еще Августин (О Троице 8,14) писал, что Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). Но в этом случае личности-субъекта оказывается только две. Отношение же между ними каким-то образом оказывается само по себе третьей личностью… (Кстати, августиновская формула — “Дух есть отношение любви, связующее Отца и Сына” — ставшая рекламным слоганом католического догмата «филиокве», получила звонкую пощечину от В. Лосского, отметившего “квазигомосексуальный” характер этой формулы) [218].

Если отвлечься от эротических толкований этой формулы, то с точки зрения философской в ней действительно есть существенный изъян. Если Святой Дух есть отношение любви, в таком случае Святой Дух сводится к функции, Он лишается Ипостасности. Это есть редукция Ипостаси к некоему социальному служению, то что в современной антропологии всячески избегается, то что Герберт Маркузе уже в 20-ом веке называл одномерный человек, человек сведенный к своей социальной роли. Такое восприятие человека есть логическое следствие филиоквизма.

А средневековый кардинал Николай Кузанский предложил такую алхимию, с помощью которой из единой и простой субстанции можно выцедить Троицу личностей: «Итак, в одной и той же вечности оказываются единство, равенство единству и единение, или связь, единства и равенства… Называют некоторые единство Отцом, равенство Сыном, а связь Святым Духом, потому что пусть эти термины употребляются не в собственном смысле, однако они удобным способом обозначают Троицу» [219]. Способ и в самом деле очень «удобен»: так можно наделить «ипостасностью» (личностью) любое количество философских категорий. Гностикам удавалось их изготовлять сотнями (под именем эонов). Достаточно лишь "назвать эту силу троичной": «Поскольку существует лишь одна божественная сущность, назвать эту силу троичной есть не что иное как признать троичность Бога». Естественно, что на эти слова «иудей» (литературный собеседник Николая Кузанского) отвечает: «превосходно объяснена преблагословенная Троица и отрицать ее невозможно».

Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразующие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому можно заметить, когда теология мутирует в теософию…

Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское богословие своим тезисом, согласно которому “подлежащим личности является природа” [220]. Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. “Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — природу как содержимое личности”, — замечает византолог прот. Иоанн Мейендорф [221].

Непонимание латинянами каппадокийского значения “ипостаси” заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена” [222]. И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.

Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое понимание слова “ипостась”, греческие богословы отстаивали такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку.

С точки зрения православной мысли, Filioque раскалывает Троическое единство. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то в этом случае у двух Лиц Божества оказываются одинаковые свойства, присущие им, но не Третьему Лицу.

Есть свойства, присущие всей Божественной природе. Но чтобы Бог был один и един, необходимо, чтобы Лица Божества были по настоящему, полностью во всем единосущны, а для этого свойства Божественной природы должны быть одинаковы у всех Лиц — носителей этой природы. Есть «личные свойства», точнее говоря — апофатические указатели на лично-различный характер бытия Ипостасей Троицы. Эти «свойства» не качественно-определенные и постижимые характеристики, а не более чем материал для имен, которыми наша молитва и мысль будет различать Лица Троицы: личные свойства — быть нерожденным, рождаться и исходить — «дают наименования» [223].

Мы не знаем, что в Боге означает «рождение» или «исхождение» [bbbbb]. Мы не знаем, чем отличается исхождение Духа от рождения Сына. Скорее всего, мы говорим «исходит» — чтобы не сказать «рождается», чтобы признак не повторялся. Это в принципе не категория соотношения, это апофатическая фиксация некой инаковости. Иначе у нас был бы другой индивидуальный признак, повторяющийся у двух личностей, а, значит, чуждый третьей — признак «быть рожденным». Кроме того, в этом случае в Духа и Сына возникали бы свои, сугубо внутренние отношения" — их объединяло бы друг с другом (и отличало бы от Отца) общее свойство — «быть братьями». Вновь подчеркнем — это имена, а не характеристики, не функциональные признаки. Именно поэтому Дух исходит «от Отца», а не «от Изводителя».

"Не должно понимать, что Отец Сына помимо отцовства еще и Изводитель Духа. Отношение Его к Духу определяется именно Отцовством, Он есть Отец для Духа, Который, однако, ему не Сын», писал о. Сергий Булгаков [224], подметив при этом, что формула «во имя Отца и Сына и Св.Духа» знает только Отца, но не знает еще и «Изводителя» — "иже от Отца, а не «иже от Изводителя исходяща». Чрез эти Имена Лица Троицы не соотносятся другу с другом, а различаются. В этих апофатических именованиях мы фиксируем не отношения, а их нетождественность друг другу, многоипостасность Троицы. «Изводить Дух» — это не второй ипостасный признак Отца, а все тот же: быть началом.

Мы не знаем в чем разница между “рождением”, “исхождением” и “нерожденностью”. Точнее, ответ может быть один — ничем. Свт. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утверждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что они — разные. Не “другое и другое”, но “Другой и Другой”. Это не индивидуализирующие характеристики, но личностные имена. Сын — Иной, а не инаковый.

И хотя мы не знаем, в чем различие рождения и исхождения, о Духе мы говорим «исходит» — чтобы не сказать «рождается» и не повторить в Духе личное свойство Сына. Сын уникален и единственен. У него нет братьев [ccccc].