Достаточно пристального взгляда на старый китайский или японский текст с его вертикальными строчками, расположенными сверху вниз (от неба к земле), где иероглифы непосредственно между собой не связаны где каждый знак — самостоятельная сущность, занимает свое особое положение в системе, чтобы представить, насколько китайцы и греки по-разному смотрели на вещи.
Дело тут не в разнице дедуктивного и индуктивного способов рассмотрения вещей. С точки зрения традиционного китайского и японского мышления ни целое не предшествует части, ни часть не предшествует целому, а «части» нет, есть целое. В зерне заключена Вселенная. Все едино, все есть огромный организм, самочувствие целого не может не сказаться на отдельных его клетках, а самочувствие отдельной клетки — на состоянии всего организма. Через все круги человеческого общения проходит одна нить, которая соединяет все с сердцем — с центром Вселенной — и с центром каждого существа в отдельности. Помните: «Если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — вселенная». Вновь — моноцентрическая модель. Интравертный тип связи инь-ян привел к самостоятельному существованию, к самобытию отдельного, к образованию соответствующей структуры: «одно во всем и всё в одном». Это чувство общечеловечно. Н.И. Гнедич в предисловии к переводу «Илиады» писал, что надобно переселиться в век Гомера, сделаться его современником, жить с его героями, чтобы хорошо понимать их. «Тогда мир, за три тысячи лет существовавший, не будет для нас мертвым и чуждым во всех отношениях, ибо сердце человеческое не умирает и не изменяется, ибо сердце не принадлежит ни нации, ни стране, но всем общее; оно и прежде билось теми же чувствами, кипело теми же страстями и говорило тем же языком» [32, т.2, с. VIII].
Строго говоря, к традиционной системе мышления японцев неприложимо ни понятие части, ни понятие целого. По мнению Судзуки, принцип «одно во всем и всё в одном» не поддается логическому обоснованию и доступен лишь мудрости — праджне, когда ум не прибегает ни к каким определениям. Эта особенность буддийского мышления не могла не привлечь внимание Ф.И. Щербатского: «Вообще в вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становился на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые, в свою очередь, из частей не состоят, то есть атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит, так в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие» [195, с.11-12]. Но буддисты же говорят: в одном зерне заключена Вселенная.
Обратим внимание на форму выражения мысли в греческом и китайском тексте — на разный рисунок, на расхождение в самом способе доказательств. Нить причин и следствий в «Великом учении» раскручивается то сюда, то туда, как челнок на ткацком станке. Я уже упоминала о своеобразии речи Конфуция: не одно вытекает из другого, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.
Манера выражения Конфуция — своего рода стереотип, сохранявший силу на протяжении веков. Примерно в том же духе рассуждает Чжу Си: «Если не начать с „Да сюэ”, не постигнуть, схватив самое основное, тонкость и глубину „Лунь юй” и „Мэн-цзы”; если не обратиться к „Лунь юю” и „Мэн-цзы”, не дойти, пройдя через них, до „Чжун-юна”; если же не дойти до „Чжун-юна”, как можно понять Великую Основу, читать книги Поднебесной и рассуждать о делах Поднебесной?» (цит. по [80, с.189]). И опять — последующее не вытекает из предыдущего, а возвращается к предыдущему.
Структура мышления прежде всего проявляется в речевых оборотах, в расположении слов. В древнекитайских текстах вырисовывается структура, в основе которой лежит не линейная причинно-следственная связь, когда последующее вытекает из предыдущего, а такой тип связи, при котором последующее возвращается к предыдущему, идет ему навстречу. При встречном движении мысли последующее и предыдущее взаимопроникаются, образуя двусторонний тип связи в соответствии с моделью инь-ян: одно присутствует в другом.
В буддизме отразились традиционные индуистские представления. «Ты — одно с тем (tat tvam asi)» — сквозная мысль упанишад. «„Кто ты?” — [спрашивает луна]. — „Я есмь ты”, — [отвечает он, и она] отпускает его... Таково все, что существует. Все, что существует — это ты» [174, с.48-49]. Но если все Одно, «ты — одно с тем», то как же одно отличается от другого, как осуществляется процесс развития, немыслимый без наличия разного? Согласно махаяне, уникальность каждой формы обусловлена ее особым положением в системе неповторимым типом связи с другими формами или неповторимым сочетанием причин, вызвавших ее к жизни. Буддизм отрицает идею субстанциональности бытия, феноменальный мир существует благодаря действию закона всеобщей обусловленности, причинного возникновения (пратитья самутпада): «перед нами картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности... Это учение о „совместно-зависимом рождении элементов” является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения» [195, с.28-29]. С точки зрения большинства школ махаяны вещи несубстанциональны, пусты (шунья), не имеют самости. Нагарджуна в учении о «пустоте» (шуньявада) или «Срединном пути» (мадхьямика) отрицал самобытие (свабхава) любой вещи и считал ее существующей только по отношению к другим вещам. Особый тип связи всего со всем и обусловил особый тип структуры: «одно во всем и всё в одном».
В «Аватаншака сутре» Вселенная сравнивается с огромной сетью из драгоценных камней и хрусталя, которая блестит на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхармадхату — Вселенная. Ее Закон несводим к простой материальной причинности, а есть сама реальность, которая стоит над бытием и Небытием. «Как день не является причиной ночи, так и ночь не является причиной дня (хотя они постоянно следуют друг за другом) — такова природа дхарма-дхату... Эта высшая, изначальная причинность — внутренняя, а не внешняя. Можно сказать конвергенция всех вещей и есть причина каждой вещи в отдельности. Все зависит от Закона, так же как день и ночь зависят от вращения Земли» [241, с.35].
Такой тип связи, с одной стороны, предоставляет каждой вещи возможность быть самой собой, быть непосредственно связанной с абсолютом, с другой — делает каждую вещь зависимой от высшей причины. Вещь включена в систему и обречена подчиняться ее законам. Между миром и вещью, между миром и человеком нет дистанции, предоставляющей свободу выбора. Всякая надежда покорить, одолеть природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия, неведение (авидья).
«Аватаншака сутра» сближается с древними китайскими учениями, признавая не непосредственную зависимость вещей друг от друга, а их общую зависимость от высшей причины, от закона Единого. Конвергенция, сведение вещей к одному Закону, который и есть причина каждой вещи в отдельности, позволяет сохранять мировой порядок, уравновешенность вещей.
Учение японской буддийской секты Кэгон, взявшей за основу «Аватаншака сутру», признает принцип дзидзимугэ — взаимопроникновения всех вещей. Секта Кэгон проповедует единство истинно сущего и феноменального мира: ри и дзи — «два колеса телеги», благодаря их единству развиваются все формы жизни. Дзидзимугэ значит, что все вещи феноменального мира беспрепятственно взаимопереходят друг в друга.
