Но нельзя сказать, что Бакин сочинял кому-нибудь в угоду. Он лишь выразил общий взгляд на вещи: человек должен следовать конфуцианскому Пути, не считаясь с личными интересами, от этого зависит его карма. Взгляды Бакина — своеобразный синтез буддизма и конфуцианства, обусловивших самурайскую этику. «Мораль» имела силу космического закона (моральный и физический мир нераздельны). Ведь, по учению Чжу Си, человечность (жэнь) и чувство долга — справедливости (и) — свойства не только человеческой природы, но и космоса, и их нарушение приводит к нарушениям мирового масштаба. Уже эта идея делает Бакина непохожим на авторов европейских дидактических романов. «Мораль», за которую он ратовал, исторически обусловлена и в этом смысле реальна.

Воспевая красоту морали, долг, готовность к самопожертвованию (в ритуале харакири огромное значение придавалось эстетическому моменту: умирать следовало красиво), писатель не отступал от макото. Так японцы смотрели на вещи. Таков был идеал совершенного человека, и им определялась логика поведения героев.

Другое дело, что не случайно именно во времена Бакина произошел поворот дзюн-гяку — от реального к ирреальному. Общество переживало кризисное состояние. Можно сказать, была нарушена Середина, связь инь-ян, удерживающая противоположности в равновесии, в пределах круга. Инь и ян пришли в оппозицию, наступила неблагоприятная ситуация Упадка, разрыва всеобщих связей (см. 12-ю гексаграмму «И цзин»). Искусственная попытка остановить движение, удержать два подвижных начала в статичном состоянии — верх есть верх, низ есть низ — привела и не могла не привести к разрушению системы. Ситуация разрыва всеобщих связей, естественно, сказалась и на понимании моральных принципов. Если «И цзин» ставит акцент на двуединстве вещей — человечность и долг нераздельны, одного нет без другого (нельзя выполнить долг, утратив человечность, и нельзя быть человечным, не обладая чувством долга), то в японской литературе XVIII — XIX вв. эти понятия оказались в противостоянии. Долг стал над состраданием, человечность превратилась в свою противоположность. Стала поощряться жестокость во имя долга. Вопреки идее глубинного равенства всего, принципиальной невозможности господства одного над другим стала прославляться лояльность — беспрекословное подчинение низшего высшему. Справедливость, человечность перестали носить универсальный характер, сохраняя силу в пределах семьи, клана, государства и распространяясь только на тех, кто непосредственно связан между собой служебными или семейными узами; иными словами, преданность, человечность по отношению к господину допускала полное ее забвение по отношению к другим людям, если того требовали интересы господина. Это было отступлением от идеала «настоящего человека» — цзюньцзы. Произошло то самое выворачивание слов наизнанку, которое предвидели даосы, упрекая конфуцианцев в том, что благодаря их стараниям человек станет полагаться на слова, вместо того чтобы полагаться на самого себя, станет следовать названиям, забыв о Пути (хотя Конфуций выдвинул принцип «исправления имен»). Дисгармоническое начало возобладало. Но если нарушено внутреннее, это выявляется во внешнем. Хотя японские ученые традиционного толка, выступая против европейской системы знаний, упрекали европейцев в том, что те методом анализа разрушили ци, а разрушив ци, нарушили ли — всеобщую связь вещей, кризисная ситуация начала складываться в Японии и без вмешательства иностранцев.

Итак, состояние литературы подтверждает не меньше, чем подтвердил бы историко-экономический анализ, что японское общество в начале XIX в. переживало кризис. По мнению Накамура Мицуо, «конфуцианство допускало существование презираемой литературы гэсаку, пагубной для морали и для сознания людей, только при условии, что она будет служить цели „поощрения добра и порицания зла”. Это было самым большим препятствием на пути развития и прогресса японской литературы. Вот почему Сёё так рьяно нападал на Бакина, на его конфуцианские взгляды и его стиль» [118, с.36-37]. По мнению японских ученых, это была искусственная эпоха, эпоха «задержанного средневековья», пришедшая в противоречие с ходом истории. Предвзятость, игнорирование объективных законов развития проявлялись и в исторических трактатах и в политике. «Оценки явлений жизни производились в отрыве от сложной действительности, на основании догм, стоящих над действительностью, исходя из трафаретных абстрактных идей о подчиненности снизу доверху, о разделении на „избранных” и „варваров”, о добре и зле» [170, с.78].

Просуществовав более двухсот лет, система токугавского сёгуната исчерпала себя и поддерживала свое существование, прибегая к таким противоестественным мерам, как внешняя изоляция, «изгнание варваров», внутренняя регламентация, которые призваны были предотвратить перемены, задержать ход истории. Система была обречена, и социальный переворот, который привел не только к смене одного типа правления другим, но и к изменению всего уклада жизни, стал неизбежностью.

После «открытия» страны «развлекательная литература» (гэсаку), юмористические и нравоучительные повести процветали еще 20 лет. Некоторые произведения были начаты до переворота 1868 г. и продолжали выходить после его свершения. Самураев, спешивших модернизировать Японию, меньше всего интересовала литература. Интеллигенция старых книг не читала. Она удовлетворяла свои запросы переводами, пока с английского, французского и немецкого [1], и злободневной «политической повестью». Собственная художественная проза оказалась в положении «вне игры». Как я уже говорила, в обществе позднего Эдо литературе гэсаку отводилась «развлекательная» роль и потому в обществе Мэйдзи, в период коренной переделки умов, литература гэсаку казалась полным анахронизмом, что не мешало ей иметь успех у обывателя, и, судя по словам Сёё, больший, чем когда бы то ни было. Однако дерзающее общество не имело духовного регулятора, каким должна быть литература. Умами владели пропагандисты европейских знаний — Фукудзава Юкити, Накаэ Тёмин. В «Описании Запада» (1866) Фукудзава сообщал о том, что такое права и обязанности граждан, почтовая система и воинская повинность; в сочинении «Всё о странах мира» (1869) знакомил читателей с физической и политической географией Европы, рассказывал, как там смотрят на мир и понимают свое место в нем. Для большей доступности писал стихами.

В эти годы выходили такие сочинения, как «О народных правах» (1879), «О свободе слова» (1880) Уэки Эмори; «О естественных правах человека» (1882) Баба Тацуй. Наибольший успех выпал на долю перевода «Самопомощи» Смайлса. Переводчик Накамура Масанао опубликовал его в 1871 г. под заголовком «Биографии выдвинувшихся своими силами людей западных стран». Как правило, переводчики видоизменяли заголовки сообразно вкусам японцев. О неожиданно вспыхнувшем интересе к литературе рассказывает небольшое эссе Куникида Доппо «Как я стал писателем»: «Я не думал, что посвящу свою жизнь писательскому труду. Более того, я считал, что мужчине стыдно заниматься этим. Но в моей душе произошла революция. Меня начали волновать проблемы человеческой жизни: „Откуда я пришел?”, „Куда иду?”, „Кто я?”. Все прежние мечты исчезли. Наполеон и Хидэёси перестали быть моими кумирами. Изменились понятия о героическом, о славе... Раньше я думал о взаимоотношении между мной и Вселенной, теперь — между мной, человеческой жизнью и природой. Я стал читать другие книги. Раньше я читал о конституции, об экономике, сочинения Гладстона, историю Англии. И вдруг все это забросил и увлекся Карлейлем, стихами Вордсворта, Гёте» [88, с.270].