И. Касавин. Мне представляется, что плюрализм есть не только основа развития, но и значимый его результат. Так как этот плюрализм сохраняется и служит гарантией того, что в дальнейшем он еще больше расширится, мы и можем говорить о каком-то развитии.
В. Порус. Я понимаю это как единство относительного и абсолютного. Плюрализм есть условие развития и его результат. Но так можно говорить не только о плюрализме. Но, на мой взгляд, плюрализм не может быть регулятивной идеей, он не может быть тем трансцендентным иксом, к которому мы устремляемся как к горизонту. Плюрализм — есть каждый раз фиксируемое состояние, которое мы осознаем как степень осуществления той цели, к которой идем или, по крайней мере, ставим перед собой. Сам по себе он целью быть не может.
Н. Автономова. То есть, по-видимому, дело обстоит так же, как невозможность снятия всех связей и зависимостей, как невозможна абсолютная неиерархичность. Коль скоро мы эти связи устанавливаем, всегда будут более сильные и более слабые элементы внутри общего целого.
В. Федотова. В ходе обсуждения различных типов знания в различных типах культуры все признавали, что наука не является доминирующей и единственной во всех культурах формой знания. Однако встал вопрос: как к этому относиться? С одной стороны, были упреки в том, что науку выпячивают, считая ее лучше другого знания. С другой стороны, была попытка показать, что вряд ли возможно полное равенство всех типов знания; быть может, есть какой-то более универсальный тип.
Основная конфронтация наметилась по вопросу об отношении к плюрализму знаний, включающему вненаучные формы или возможности какой-то универсализации. Мне кажется, что мы все время при решении теоретических вопросов находимся в плену наших ценностных устремлений. Например, вопрос о соотношении науки и ценности мог решаться в интересах деидеологизации (требования развести науку и ценности), но он мог решаться и в интересах гуманизации (требования объединить науку и ценности).
Сейчас намечается новая тенденция: ради гуманизации и деидеологизации объединить науку и ценности, но речь уже идет об универсальных ценностях. Наши ценностные оценки, видимо, справедливы, если речь идет о разных типах знания. При решении вопроса о соотношении истины и правды смещение теоретических установок к ценностным можно продемонстрировать на следующем примере. В нашей повседневной жизни правда считается выше истины, превосходит ее, дана нам непосредственно, конкретно, содержит вопрос о справедливости. Истина же обрела какие-то схоластические безличные черты.
Это так и есть, но вовсе не значит, что так будет всегда. Я процитирую Искандера («Кролики и удавы»): «Да-да», — ответили кролики, чувствуя, что в словах Задумавшегося есть какая-то соблазнительная, но чересчур тревожная истина, а в словах Короля — какая-то скучная, но зато успокаивающая правда». Таким образом, то, что решается по проблеме научной и вненаучной форм социального знания, исходя из ценностей, — это исторически конкретное решение. Надо показывать и в тексте, и в заключении, что это не раз и навсегда данное решение, что ценностно нагруженная наука может быть плохой и свободная от ценностей наука может быть плохой. Именно от конкретной ситуации зависит тот факт, что либо правда, либо истина может нести в себе больший социальный пафос. В начале дискуссии мне показался недостаточно проработанным вопрос о том, почему все-таки появление новых типов знания, таких, как научное, не устраняет других типов знания?
Традиционная концепция отражения, которая твердит, что мы отражаем единый мир, только в разных зеркалах, уже не находит своего обоснования. Я не понимаю, зачем требуется такое множество зеркал, для того чтобы отразить один и тот же мир. Мне кажется, что наивный реализм постоянно сдает свои позиции. Сначала мы узнаем, что существует активность субъекта познания, социальный заказ на какое-то понимание, в частности, интерес к правде, а не к истине в наше время тоже во многом социально определен.
Когда мы говорим, что нет монополии на истину, то тем самым мы хотим сказать, что нет одной кому-то известной истины. Возникает потребность в плюрализме этих истин или правд. Наивный реализм в науке, или псевдоклассика методологических установок, заставляет нас верить, что мы отражаем один и тот же мир.
Очень важный вывод, вытекающий из анализа вне-научных форм знания, состоит в том, что эти формы знания работают как бы в разных мирах. И хотя существует единый мир, для каждого человека он как бы «вырезан» практикой его сознания. А мир, творимый сознанием, не может быть хотя бы до поры недействительным для этого сознания. Если взять мир, то наши принципы слабо действуют в этом мире, поэтому не исключено, что в каких-то мирах научное знание не будет столь же уважаемо, сколь уважаемо оно в нашем мире. Фейерабенд, например, указывал, что его методологический анархизм вырос на основе общения с мексиканцами, пуэрториканцами, которые демонстрировали иную логику.
Единый действительный мир дан нам как множество миров, зависящих от исторического времени, нашей культуры, социальной принадлежности, образования, рода занятий, интересов. Каждый раз эти миры по разному бывают заинтересованы в знаниях разного типа. (Известен пример с африканцами, которые не пользуются услугами европейской медицины, ибо она не может вылечить их так, как это сделает шаман.) Такой взгляд необходим и для того, чтобы определить наше место и способы нашей работы.
Инженер может сказать, что философ оторван от жизни, и будет прав с точки зрения отсутствия у философа заботы о конкретном деле, об обычном мире повседневности. Равным образом будет прав и философ, считающий, что мир его законов, смыслов, всеобщего — это тоже действительный мир, с которым сталкивается инженер, не делая его предметом своих интеллектуальных усилий. Ощущение отрыва от жизни не покидает творческого человека именно потому, что он строит свои миры, свои реальности.
Но это уже другая тема. Когда мы касаемся вненаучного знания, мы говорим о тех мирах, которые построены, но их особость по отношению к действительному миру не осознается; эти миры воспринимаются как действительные в обыденном, мифологическом, религиозном сознании. А деятели культуры все-таки понимают, что построенный мир не есть действительный мир.
И. Касавин. В выступлении В. Федотовой мне не совсем ясно следующее. Когда мы говорим об этой примитивной теории отражения, то прежде всего мы имеем в виду объективный мир, который отражается в нашем знании, а не тот мир, о котором говорили Вы. Мне очень близка мысль о том, что разнообразию знаний соответствует разнообразие практик. Кстати говоря, эта мысль появилась довольно давно. Но когда мы критикуем примитивную теорию отражения, то мы говорим не о практике, которая отражается в знании, а об объективном мире. Здесь происходит, на мой взгляд, серьезное спутывание этих миров. О многообразии миров можно говорить, когда мы говорим о разных видах практик, о разных формах жизни человека. Что именно Вы имели в виду?
В. Федотова. Когда мы говорим «объективный мир», то в это понятие не вкладываем ничего, кроме смысла «природный» мир. Если мир колумбийца — это мир, описанный Маркесом, который гипостазирует сознание колумбийца, отождествляя его сознание с его миром, его практикой, его жизнью, то является ли этот мир объективным?
Б. Пружинин. Осознает ли колумбиец частичность, ограниченность своих представлений? Осознает ли он связанность своих представлений о мире с практикой, с узостью какой-то практики, с необходимостью совершенствовать свои представления о мире, накапливать опыт совершенствования отображения реальности? Или же он живет в этом мире и живет?
В. Федотова. На уровне обыденного сознания у него нет потребности рефлектировать неадекватность своего сознания мира. Он воспринимает свое сознание как действительный реальный мир. Мир для него такой, как в этом сознании. Если мы ему предложим какое-то знание о социальных процессах, то оно не будет «работать», потому что он не видит мир таким, каким мы его видим.
