Политическое устройство (государство) и право необходимо предполагают свободу членов данного политико-правового общения. Тем самым политика (государство) и право являются, по Аристотелю, формами свободы, формами общения свободных людей, но никак не зависимых индивидов, находящихся в деспотическом подчинении или в рабском состоянии.

Принципиальная общность политических и правовых форм и явлений, противопоставляемых деспотизму, в трактовке Аристотеля означала в определенной мере то же, что в последующей истории стали обозначать как "правовое государство"[622].

Для Аристотеля, как и для Платона, полис (государство) представляет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку сделать государство "чрезмерно единым". Государство состоит из множества элементов, и чрезмерное стремление к их единству, например, предлагаемая Платоном общность имущества, жен и детей, приводит к уничтожению государства. С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта платоновского государства и выступает убежденным защитником прав индивида, частной собственности и семьи.

Частная собственность, в конечном счете, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе. Уже в "Этике" (IX, 8) себялюбие трактуется как весьма ценная добродетель: "каждый человек сам себе более всего друг и должен любить более всего самого себя". Такой эгоизм, по Аристотелю, разумен и прекрасен в отличие от несправедливого эгоизма в распространенном, постыдном, значении слова. Законодатель поэтому должен признать частную собственность как разумное и добродетельное начало.

Но Аристотель также и против корыстолюбия, чрезмерного обогащения и т. и. Его позиция состоит в том, что собственность должна быть частною, а пользование ее плодами — общим.

Платоновская же общность собственности, жен и детей ведет, по оценке Аристотеля, к обезличке, бесхозяйственности и лени, сопровождаясь всякого рода путаницей, сварами и раздорами, тогда как дружелюбные отношения — величайшее благо для государства. Смешение "своего" и "чужого", переход от "это — мое" к "это — наше" чреваты многочисленными неурядицами в частной и политической жизни.

Законодательство — часть политики, и искусство законодателя состоит в умелом и адекватном отражении в законах своеобразия данного государственного строя и стабилизации таким путем существующей системы отношений. Политический порядок, присущий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для текущего законодательства: "ибо порядок и есть своего рода закон" (Политика, III, И, 3, 1287 а 6).

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а не людей. "Итак, — пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5), — кто требует, чтобы закон властвовал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — уравновешенный разум". Господство человека (вместо разума и закона), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Этика, V, 10).

Разумность закона в интерпретации Аристотеля означает его правильность и правомерность, его соответствие политической справедливости и праву. Закон разумен, поскольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права[623].

Вместе с тем разумность закона в трактовке Аристотеля означает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. Поэтому в поисках справедливости следует обращаться к чему-либо нейтральному, а "это нейтральное и есть закон" (Политика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает его надличностный, надперсональный характер, одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

Закон, будучи общей мерой, не может предусмотреть все возможные конкретные случаи жизни. Когда частный случай не подходит под общее положение закона, необходимо исправить недостаток и восполнить пробел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление отрицательных последствий общего характера закона Аристотель называет правдой. "Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен" (Этика, V, 14). Правда тоже справедлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе справедливого законодателя. Праведный человек, даже имея законное право на своей стороне, не придерживается буквы закона во вред ближнему, а применяет его свободно, как поступил бы сам законодатель, знай он этот случай.

В целом философско-правовая концепция Аристотеля пред-" стает как определенный синтез и дальнейшее развитие предшествующих подходов. Так, софисты в своей интерпретации положения о человеке как "мере всех вещей" в той или иной форме склонялись к неизбежной субъективизации и релятивизации представлений о справедливости, праве, законе. Чтобы справиться с этой трудностью, Сократ и Платон, отстаивавшие объективный характер политических и правовых явлений, вновь — в противоположность софистам — стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции Аристотеля эти два направления поисков — поиски софистами человеческой основы меры в политических и правовых явлениях и сократовско-платоновские поиски начал, определяющих объективный характер меры в человеческих отношениях, — соединяются и синтезируются благодаря представлению о политической природе человека, трактуемой в качестве естественно-человеческого источника объективного характера меры справедливости в политико-правовых явлениях и отношениях.

Концепцию правопонимания, исходящую из представлений о справедливости и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей в общественно-политической жизни, развивал в эпоху эллинизма Эпикур (341—270 гг. до и. э.).

Природа, согласно учению Эпикура, развивается по своим собственным законам, без вмешательства богов. Познание человеком природы и разумное исследование им причин и целей своих действий выступают как существенные максимы эпикуровской этики.

Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и она вся в целом, носят индивидуалистический характер и по сути своей внеполитичны. Они являются результатом сознательных усилий индивида, его благоприобретением вследствие уяснения им и реализации соответствующего природе образа мысли и действия.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она — вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"[624], и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"[625]. "Необходимость, — говорит он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью"[626]. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода"[627].